textos da contemporaneidade

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Textos da contemporaneidade

                                            Eliane Colchete

          Este blog desenvolve tematicamente tópicos apresentados em "O Romantismo, el doble e o fantástico" que publiquei também em blogspot. Trata-se da relação do Romantismo com o que tenho designado geo-ego-logia - o percurso da modernidade ocidental como discurso que constrói um Sujeito da história, o ocidente como parâmetro do desenvolvimento psicossocial. Minha perspectiva pós-moderna é pois a crítica da oposição moderna de primitivo e desenvolvido, mas explora também o modo como a partir dos paradigmas sucessivos da modernidade, a unidade do ego ocidental foi projetada como trajetória cultural desde a Grécia. Ao mesmo tempo que o termo da unidade, o ocidente, não era o referente da trajetória - e da Grécia - por interpretar conforme o paradigma, mas sim o lado oposto do "primitivo", cuja definição constitui a matéria das ciências humanas. 

       Entre os paradigmas emergindo como a modernidade desde a existência das humanities, temos o Romantismo, Positivismo, Funcionalismo e estruturalismos (ortodoxo e "pós-estruturalismo"). O Romantismo é portanto a ruptura genética da contemporaneidade, por onde apresentar-se como pioneiro pensamento do Sujeito não mais intelectivamente redutível ao modo de indivíduo de saber universal. Assim a pesquisa da irrupção do sujeito pensável na história, desde o Romantismo, se tornou conexa ao exame do duplo literário, um gênero que se pratica frequentemente entre os autores românticos, em que ocorre a autonomia do reflexo, sombra ou sósia, do personagem ( não somos obrigados a usar esse termo no feminino). Nessa correlação imbriquei a geo-egologia no situamento contemporâneo do ocidente em termos de sua auto-concepção formada como sujeito por relação ao que situou assim como "margem", no contexto também pioneiro "pós-colonial".

             Mas o exame obviamente necessário do discurso contemporâneo-ocidental sobre o duplo literário implicou um texto bastante extenso, de modo que a apresentação do que se tornou relevante ao meu estudo como interpretação geo-egológica da "modernidade" pode ter ficado algo restrito ou ter parecido insuficiente. Ocorre que a extensão de textos em espaço de "blog" tem acarretado demasiados problemas com a postagem - exibem-se janelas contra textos "longos", por vezes não postam, etc. Mesmo que não houvesse essa restrição, confesso que a sobreposição de algo mais ao que pôde ser ali reunido me seria incômoda.

            Este blog pode ser lido como complemento àquele, portanto, se bem que aqui desenvolvo temas de uma forma mais descompromissada em relação à referenciada demonstração. Incursiono mais sobre o questionamento de qualquer unidade possível de interpretação dos gregos.

            

               

1  )

            Ao desenvolver a temática do eu na psicanálise, e começando pela "concepção pré-analítica" do eu, Lacan estabelece uma pluralidade ao mesmo tempo que uma unidade (Lacan, livro 2 das edições Zahar, seminário 1954/55: o eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise).

            Enuncia-se assim, haver, no que tange ao anterior à psicanálise: a) uma concepção ingênua do eu, pré-freudiana; b) uma concepção freudiana do eu que reabsorve essa concepção ingênua, não contradizendo-a; c) essa concepção ingênua é idêntica a uma concepção filosófica, portanto, se entendermos serem ambas o mesmo ou portarem alguma discriminação, em todo caso é/são enunciada(s) pré-científica (s); d) essa concepção ingênua, sendo filosófica, é pré-moderna; e) mas sendo ingênua, pré-analítica, é a do homem comum contemporâneo; f) no entanto, sendo pré-analítica, é a concepção encontrável na psicologia, portanto é científica.

          Mas assim múltipla, e sendo referenciada por Lacan como una sob a rubrica do "pré" analítico freudiano, essa não é a concepção de que se trata como a descoberta da psicanálise ou a que "reapareceu" a uma certa altura das reelaborações teóricas de Freud que, no entanto, conduziram a um "equilíbrio de conjunto" freudiano tradutível sempre em termos daquela que ficou no "pré", não desta de que quer tratar Lacan antepondo-se assim ao que veio à história da psicanálise como consolidação daquele compromisso com o senso comum, a filosofia ou a psicologia, e ao mesmo tempo interrogando-se sobre se a psicanálise conservará - conserva ou conservou - ou não, a descoberta que conforme a nomeada oposição ao "pré", seria a única propriamente analítica freudiana.

           Aqui, portanto, poderíamos posicionar um critério superficial do centrado e do descentrado que recobriria maximamente a oposição que realmente importa a Lacan, entre todas as concepções unificáveis ou não, mas que se mantém em todo caso, infensas à do Freud de lacaniana recuperação.

            A oposição do centrado e do descentrado, como entre o não e o sim do freudo-lacaniano, se leria também como a do indivíduo e do sujeito, enquanto concepções do eu em que por indivíduo temos o pressuposto da identidade  imediata ao ser, enquanto o sujeito implica a decalagem do ser (individual) à identidade (sócio-histórica). Grosso modo, por um lado filosofia, por outro, psicanálise.

           Mas logo um outro plano se constitui, na fala desse capítulo inicial, desta vez um plano histórico entre os dois polos da oposição estruturada, plano por onde Freud é antecedido ou pré-condicionado pela linha paralela à filosofia, a dos "moralistas", mais precisamente pela formulação de La Rochefoucauld e Nietzsche - isto é, nessa linha se produz desde La Rochefoucauld a antecedência de que se pode esperar Freud.

            No entanto, Lacan não diz que La Rochefoucauld, o pioneiro predecessor de Freud, o é por ter transformado a linha dos moralistas em crítica da moral, mas sim somente que os moralistas são pessoas que introduzem na observação dos comportamentos morais ou dos costumes uma perspectiva chamada de verdade. A novidade de La Rochefoucauld e Nietzsche, não obstante explicitamente enunciada, é ter denunciado o hedonismo como ao mesmo tempo próprio ao ego e subjugador dele, impedindo ao ego encontrar sua superioridade em relação ao hedonismo: o amor próprio é fundamento de todos os comportamentos humanos, mas como tal é um engodo, "o comportamento humano, como tal, se acha engodado".

            Nessa altura, porém, Lacan não nos fornece imediatamente a descoberta de Freud, mas sim o motivo de sua desleitura na época de produção de Freud, o porque dela ter sido confundida com uma capitulação da psicanálise à  psicologia, a saber, o fato nominal de tratar-se de uma conceituação do eu, essa palavra chave que segundo Lacan une tudo, assim como psicologia e senso comum até o "ego autônomo" conceituado na psicanálise por Hartmann.

            Pouco antes desse ponto de deslizamento histórico, Lacan insere a exigência do estilo, contra o procedimento de serializar ou laminar os vários planos de sua fala.

            Desse modo, sem mediação pode prosseguir imbricando seu comentário à leitura do Menon platônico, atribuindo a Sócrates a origem da exigência de coerência no Saber que seria prévia à ciência experimental. Ele deixa em suspenso a questão histórica da autonomia dessa ciência empírica, que apenas sublinha não estar sendo negada. Bem sabemos como ela foi conquistada muito posteriormente a Sócrates e num meio de contestação anti-metafísica, mas Lacan não se detem nisso para poder instalar na origem socrática nada menos que uma subjetividade, a princípio expressa ligada ao saber coerente exigido - cromo da história da filosofia - mas logo em seguida, ligada a algo mais que deve ser requisito prévio ao saber segundo Sócrates, a Aretê ou virtude, portanto onde se instala o sujeito mais que o saber. Não há aqui menção ao indivíduo, não obstante a oposição já escavada.

           Essa subjetividade socrática ou virtuosa, segundo Lacan, representa o substrato unívoco de toda pluralidade das concepções subjetivas pré-freudianas, logo, devemos supor que se trata do indivíduo, mas quanto à freudiana também nesse ponto unificada em torno apenas da descoberta não psicologicamente capturável. Surpreendentemente, é uma expressão ante-freudiana que define a revolução copérnica do "eu" atribuída assim a Freud. A expressão de Rimbaud, eu é um outro. Obviamente isso não significa outro indivíduo. Para Lacan, o poeta fornece a fórmula, mas não o seu Saber. Ele diz o que não sabe, e é somente o psicanalista, o inventor da psicanálise, que vai explicar o que está assim expresso na poesia - como na subjetividade, nós poderíamos ajuntar.

            Barbara Cassin (Ensaios Sofísticos) interpretou Lacan como um sofista, por ter ele inscrito a problemática do prazer naquela da linguagem, não do ser, e por isso alinhando-se a uma terapêutica do gozo. É interessante que nisso ela  estivesse se opondo, sem o dizer, ao próprio Lacan que nese e em outro slugares se ancora sempre em Sócrates, Platão e Aristóteles. Pois, como se segue o texto acima referenciado, Sócrates que epitomiza o "pré" analítico, é que permite explicitar o pivô do analítico, o formalismo linguístico.

         Mas por essa ordem alternativa de ilação, Cassin chega a um Lacan sofista e a um parentesco sombrio - posto que tudo sob essa rubrica é proscrito pela tradição filosófica - de sofística e psicanálise: ambos são estratégias à venda; comerciam o bem do cliente, que sua arte torna garantido; mas essa arte é a da palavra, portanto, ambos teorizam a linguagem como pharmakon, não referência do significado extra-linguístico (p. 302, tradução brasileira, ed, Siciliano). E o mais importante sendo que ambos fazem do ser um fato da linguagem. Assim a linguagem, de pharmakon, se atualiza em ato de fala, em agir benvenistiano (303, 4).

            Essa demonstração que posicona a psicanálise como anti-filosofia se suplementa pela leitura sofística da pós-modernidade como de Francis Ponge,  num outro texto de Cassin (Gregos, Bárbaros e Estrangeiros), fazendo remontar sua poética aos ramos que ela conceitua sofísticos da literatura antiga. Mas sendo Hegel o utilizado na introdução do texto, a posição da filosofia torna a ser problemática, na sua irredutibilidade necessária à episteme contemporânea, como vimos em Lacan. Esse retorno da filosofia em Cassim mostra-se sintomático, e poderíamos notar que não obstante a demarcação lacaniana da novidade de Freud, por onde se entenderia sua crítica do pensamento antigo, ele sempre conserva a interpregação vulgar da ciência como lance vindo da tradição conceitual socrático-aristotélica.

             O que implica a novidade, com efeito, é o que Cassin tematiza em termos de uma crítica da ontologia, em Lacan a "separação de planos" como ele se expressa, entre o Bem (o prazer) e o Ser (próprio). Mesmo assim aqui a novidade retrocede, já estando em La Rochefoucauld.

            Em todo caso, assim Lacan não se desdiz quanto à regra do saber vindo de Sócrates, não salta ao que seria o anti-saber sofístico, mas lida com uma problemática, a da moralidade. Sobre os sofistas, nesse trecho inicial do volume, ele afirma que ensinavam o manejo da linguagem, apenas.

              Ou seja, para permanecer na unidade do Ocidente, não se pode realmente romper com o que essa unidade articula, a concepção de tradição do saber ocidental, una porque sendo em que se inscrevem ser e discurso, como pressuposição recíproca anterior a qualquer crítica, de um pelo outro, entre retórica e episteme.

          

           Sobre a ambivalência uno-múltiplo do conceito de eu pré e freudiano; sobre a oposição de não e de autêntico freudiano; e mesmo sobre o deslizamento histórico do quase-freudiano, se esboça no texto de Lacan uma questão paralela que escava a proximidade e dessemelhança de três termos - saber, verdade e sentido - cuja ilusória univocidade a virtude subjetivante socrática é que denuncia e impede. Ora, é justamente onde Lacan vê o descentramento originário da noção de subjetividade, contra a unicidade a si do indivíduo que no entanto demarcaria todo "pré". E mesmo que isso seja recoberto pelo andamento da oposição antigo-metafísico-centrado e moderno-psianalítico-descentrado.

          A leitura lacaniana de Platão escalona a tríade verdade-saber-sentido sobre o que seria a disjunção do Mênon entre reminiscência, epistemé e areté.

          Reminiscência e areté estão relacionadas ao grande campo da "experiência humana", mas epistemé é algo à parte desse campo, ou melhor, é parte dele, não todo ele.

           A epistemé é o simbólico, a ciência, mas aqui figurada exemplarmente pela matemática, e trata-se de notar, para Lacan, que Platão não encenou a demonstração do teorema por Sócrates através da fala do escravo, como se este pudesse realmente atingir intuitivamente o resultado. Inversamente, pela intuição o escravo erraria, é o que demarca expressamente o diálogo platônico. O formalismo matemático é contra-intuitivo, o saber ou simbólico não pode ser suposto correlato de uma experiência na imediatez do dito ao fato. Mas o que é esse saber, sob tal objeção e crivo? Ao que parece, trata-se de um critério de certo, de resultado certo - aquele com que o escravo não atina nunca pela mera intuição da relação de equivalência (ab está para cd assim como ef está para gh). A raiz quadrada de dois é a figura de Lacan para expressar o simbólico e o saber. Ela não se diz de nenhuma experiência concreta, não é imaginável, mas ela permite afiançar o resultado certo quando se trata do problema concreto da duplicação da superfície de um plano.

           Assim o que Lacan está demonstrando é que esse nível formal pertence à estruturação da linguagem, e nesta o que se opera é a essência do formal, a lei expressa no exemplo do Mênon, pelo resultado certo do problema matemático. Ortodoxia, Lacan traduz por "opinião verdadeira".

          Conforme os demais textos do seminário e o que apresentam geralmente os comentaristas de Lacan, o  inconsciente Outro expressa a impossibilidade da desigualdade, negação ou alteridade no inconsciente, mas o desempenho consciente onde lidamos com essa noção se desdobra da natureza absolutamente idêntica ( inconsciente/linguagem), portanto o que desempenhamos no consciente é o regime identitário do conceito (a=a) em que unicamente temos a mola do "eu". O gozo é na linguagem, a função do orgasmo que implica o regime identitário da consciência implica, por essa razão de identitade, que a função de que temos o desdobramento da consciência desde o inconsciente, é operante do Significante Uno (falo), portanto não pode haver o outro gozo que não androcêntrico.

                Mas nesse caso, podemos notar como certo e verdadeiro estão se equivalendo na clivagem lacaniana da linguagem, e assim os dois planos, formal e político-subjetivo, foram sobrepostos como função da autoridade do eterno conhecedor. Por Platão e desde Homero, é esse o sentido da equivalência do certo e do divinamente instituído, indiferente à contestação como a qualquer alteridade.

               Não teríamos aqui a forma da representação clássica e do senso comum do "nojento" sartriano que por toda parte vê o Ser? "Está na sua natureza serem simbólicos", zomba Jarry. Mas o que Lacan está afirmando é que a representação clássica desde o platonismo não ignora que a ciência não é imediatamente a ética, mas não crê que a verdade não possa não ter a forma objetiva e universal da ciência, e pois, se há ética há verdade também em ética, ortodoxia. Há ou é o que a subjetividade implica necessariamente que haja.

               Cassin teria razão ao fazer equivaler Lacan e Sofística como operantes do desvanecimento dessa crença do sujeito em sua necessidade, mas não como simples denegadores dela, e sim como desconstrutores de sua articulação - não já assim apenas do seu constituído como suas premissas?

Como se Lacan mostrasse que o formalismo sendo inerente à linguagem, a questão ideológica só pode ser bem colocada problematizando-se antes a sua necessidade que a sua gratuidade como a sua falta de correlato experimenciável prévio, sua falta de Ser, Cassin insiste.

             Quanto a essa necessidade formal, o idealismo conceitua, sim, mas supõe que ela é pré-linguística, quando ela é da ordem exclusiva do significante, aqui Cassin esclarecendo Lacan.

Ora, se a necessidade é o sistêmico, o semiótico, estamos a meu ver no coração da Vanguarda: a subversão do código é a geração de outro código. Não há o Fora da linguagem. Não se pode refutar um Logos. Mas, eis a descoberta reversora do ideológico no idealismo - nada essencial obriga a jogar-se um jogo. Eis o analogon da sofística à psicanálise, segundo Cassin. Contrariamente a Aristóteles, trata-se da "logologia" que ela cita de Novalis, pois quanto à Letra, nada há nela que permita distinguir o mero dizer do significar, e se  o lugar é o palco, mastigar fósforos à Breton ou recitar Schekespeare concernem ao mesmo radical de apresentação, por assim expressar, à mesma regra de jogo.

               Não obstante toda convergência explícita, parece-me sublinhável que Lacan não se propõe o relativismo radical quando se trata dos códigos semióticos que compõe porém algo mais que eles, uma verdadeira linguagem interpretável. Mas, inversamente, quer o significante como determinismo sociológico androcêntrico - "é um fato", assim assevera estribando-se na antropologia de Levi-Strauss. Lacan o deduz da demonstração straussiana de que "na estrutura da aliança, a mulher, que define a ordem cultural, em oposição à ordem natural, é o objeto da troca, da mesma maneira que a palavra, que é efetivamente o objeto de troca original" e sendo assim, continua ele, sejam quais forem os signos que os pesquisadores recuperarem de formas sociais de transmissão matrilinear, "a ordem simbólica, em seu funcionamento inicial, é androcêntrica" (livro 2, p. 354).

        Mas esse relativismo é o que me parece o mais atribuível ao intento sofístico de escalonar todo o seu pensamento sobre a oposição conceituada entre Nomos (lei, convenção) e Physis (natureza, necessidade).

            Como se sabe, ainda atualmente universalismo versus relativismo é a oposição que anima todas as construções em disciplina ética, como o que nela se confronta. As ciências humanas estão também cindidas nessa oposição. Por exemplo, Eagleton votou sua verve contra o pós-modernismo por ser um relativismo ético e sócio-político, isto é, por não apenas admitir a irredutibilidade cultural como fator coextensivo à moralidade, como também por exigir que essa premissa esteja inclusa em qualquer problemática sócio-política, teórica ou prática (legislação). Argumenta Eagleton que nós não iríamos impedir atrocidades de uma legislação não democrática apenas por alguma singularidade nossa, mas porque pensamos universalmente, isto é, porque sempre e seja qual for o contexto, julgamos que a violência contra mulheres ou pessoas indefesas é errado.

              Nisso Eagleton está ignorando a influência de Lacan em vários setores do pós-modernismo, como exemplificamos com Cassin. Em todo caso, a questão pode não ser tão simples, porquanto pode não se tratar de algo tão extremo quanto a conservação da integridade pessoal. Os sofistas, segundo Guthrie, argumentavam que o incesto era um pecado entre os gregos, mas algo não proibido entre alguns outros povos. Além disso, mesmo tratando-se de algo assim a pluralidade de circunstâncias pode exceder o cômputo imediato do certo e do errado.

                  Ao contrário do que Eagleton simploriamente colocou, o imperialismo ocidental não acabou com legislações cruéis na Ásia por zelo caridoso, mas instituindo outros modos de dominação que envolveram guerras, ditaduras, aparatos repressivos "políticos" - isto é, exclusivamente punitivos da resistência ao domínio imperialista, etc.  É moeda corrente na literatura da teoria política oitocentista, como o professor Friedrich referenciou, que um gentleman inglês é um bárbaro nas terras coloniais, e por isso cunhou-se a expressão "o poder absoluto corrompe absolutamente". Seria até irônico que ao defender nossa liberdade, o pudéssemos fazer apenas se lográssemos demonstrar que ela corresponde a uma verdade das coisas a que todos teriam que se curvar, ao invés de pela conveniência da reciprocidade,  limitada pelos meios de nos defender miltarmente.

                O que a tese do androcentrismo universal implica em termos psicanalíticos, como enunciado pelo qual uma dissimetria está sendo postulada como posição  inferior da mulher em relação ao homem em todas as sociedades, é que esse algoritmo fálico seria fundamental à existência de qualquer ordem simbólica. Isto é, qualquer sistema de moralidade pensável  e historicamente efetivo. Ora, sendo assim, não podemos pensar uma sociedade onde não há alguma dissimetria na ordem dos valores que preside as relações de status e papel (social). A mais-valia que Marx descobriu, está agora explicada na estruturação mesma do significante.

            Que isso implique uma terapêutica, no sentido de que se está denunciando o arbitrário de um modo tão radical quanto se está definindo o necessário, significa no entanto que só o Ocidente contemporâneo analítico freudiano o sabe e o pode, como reversão da "natureza" isto é, do outro da cultura.

               Ainda assim, mesmo havendo um Ocidente salvador, resta que Mulher é realmente o impensável. A alteridade ser constitutiva do Sujeito na leitura psicanalítica lacaniana implica que a alteridade não pode mais estar, restar, entre os sujeitos. Estes precisam entrar na ordem simbólica, isto é, num sistema posicionante de status papel que os torna identidades para si, isto é, na validez do sentido, não apenas do saber ou da experiência. Entre dois sujeitos, outros cada um para o outro, há um terceiro, a alteridade ulterior a ambos como lei da linguagem, sistema da moral, etc., ou seja, a estrutura inconsciente como a regra do jogo.

        As relações de gênero implicam o feminino como gozo do masculino, a inversão sendo impossível. As relações de gênero articulam a diferença originária de toda codificação dos papeis identitários em sociedade. A realização da ordem simbólica implica a normalidade da hierarquia, mas não implica que ela seja opressiva.

                É complicado situar aqui o limite entre o estrutural e o histórico. Freud pensava a religião como uma produção do superego que a sociedade científica iria sobrepujar como realização da normalidade do ego. A corrência da geselschaft,  a sociedade moderna-ocidental como impessoalidade ou livre-jogo das garantias civis, parece mais a propósito do que a psicanálise estabelece em termos de normalidade. Mas isso se colocando como imagem da sociedade moderno-ocidental de modo que até mesmo a expressão do que antecede Freud, como a de Rimbaud, é suposta sem-saber.

              Na obra referenciada, Cassin enuncia ter descoberto um paralelo a seu ver "impressionante" entre a retórica lacaniana da negatividade do (gozo) feminino e o gorgiano tratado do não-ser, porque em ambos se trata de uma deriva tal que começa-se por negar a coisa em si, depois nega-se que seja concebível até que se a tem por de todo não-dizível.

                Entre a primeira negação e a segunda, Cassin instala pois uma sub-reptícia afirmação: a coisa não existe, mas se existisse... então seguem-se a segunda e a terceira negações, entre ambas repetindo-se a afirmação sub-reptícia. Nem seria pensável, se fosse real; nem seria dizível, se fosse pensável. Isso que não existe - o Ser ou a mulher na instância inconsciente (orgasmo) - pode sempre existir desde que se o tenha negado ao menos uma vez, e é sempre preciso inventar mais modos de negar que exista pois a cada negação o que se segue é sempre mais uma possibilidade de existir.

           Mas quanto a isso, a meu ver, é nesse ponto mesmo que se poderia demonstrar a irredutibilidade entre as intenções freudo-lacanianas e sofísticas, assim como entre determinismo universalista e relativismo em humanities.

                  Por esse caminho, teríamos uma concepção mais próxima dos historiadores que como Rostovtzeff consideram os sofistas os pioneiros cientistas sociais, mas aqui havendo a ressalva de que "ciência" é um termo que precisamos restringir na acepção da modernidade, de modo que seria mais como se um pensamento humano houvesse surgido, em se tratando de entorno grego, com os sofistas, retornando como influxo na precipitação das ciências humanas desde o Romantismo. E sendo premido pelo mesmo questionamento que as circunstâncias históricas, ainda que peculiares a cada um desses cenários, em todo caso implicaram nos termos da problemática da alteridade cultural. A partir desse desenvolvimento, antepõem-se as filosofias e sistematizações deterministas que procuram solver a problemática por caminhos recondutíveis à unidade do espírito e ao universal.

                  Na perspectiva de Cassin, as duas posições psianalítica e sofística derivam de um profundo questionamento que nós estamos habituados a designar conforme o termo platônico "filosófico", ainda que ela o desenvolva como polêmica voltada contra a filosofia (metafísica). Mas se notarmos bem, esse questionamento é o que no entanto carece de um nome não-platônico, posto que nesse cenário que ele inaugura, Platão é sobremodo tardio de modo que com sua chegada não se sabe se trata-se do verdadeiro início em relação a que a precedência era balbucio, ou um final, a tranformação em metafísica do que até aí absolutamente não o era.

                   É o liame do conceito que se deve demonstrar em todo caso, ora para fazer convergir ou divergir Lacan e sofistas, como também procede Cassin. Então nossa leitura comporta a indagação desse propósito de convergência. Há realmente identidade entre o tratado do não-ser gorgiano e a lacaniana negação do gozo feminino?

                 Quanto a isso, o material que possuímos é a resenha de Sexto Empírico em seu "Contra os Matemáticos". O volume I de Mondolfo ("O pensamento antigo") trancreve a demonstração das três teses combinadas: nada existe, se existisse não poderia ser pensado, se fosse pensável não poderia ser dito. Complementa-se a transcrição de Sexto com as resenhas do tratado constantes no "de Xenófanes" e do "Gorgias".

                   Aparentemente trata-se de um truísmo jocoso porque as obviedades afirmadas são ponto por ponto o oposto do pressuposto eleático (melisso-parmenídico) cuja entonação poética, guardando voluntário parentesco com o mito como palavra dos deuses, implicava tratar-se do mais sério e elevado, assim como se pretendia sagrada a nobreza.

                  Tudo isso que o mais leve sopro do mais comezinho bom senso num átimo desfaz sem impiedade, porque nada garante que aquela palavra era não apenas nominalmente divina.

Eis o ponto controverso: ser não apenas nominalmente, para Cassin é o que o tratado proibiria atribuir. Mas se não há impiedade na letra do tratado, e sim intenção voluntária de permanecer na verdade, a simplicidade aparente à imediatez do argumento se desfaz logo que se trata do terceiro ponto negado, que a palavra diga o ser, posto que isso não está ancorado senão num critério objetivo da palavra, isto é, extra-linguístico.

                     Para negar que a palavra diga o ser, ou que algo exista, Gorgias envereda paradoxalmente pela demonstração de que o objeto que a palavra diz pre-existe a ela como incomunicável por ela. Mas o objeto subsistente fora da palavra é o decomponível do ser que a palavra intenciona estar dizendo assim como tudo que é da ordem da sensação - o som, a cor. Esses não são comunicáveis, são puramente sensíveis, e inclusive não são comunicáveis um para o outro, o som não atinge a vista, a cor é incoativa à audição; mas é o que compõe o objeto qualquer que possa estar sendo intencionado veiculado pela palavra, como se lê no desenvolvimento das resenhas que não se limitam à de Sexto. Inversamente, Cassin interpreta o tratado como se Gorgias estivesse afirmando que só na palavra existe o objeto que a palavra nomeia.

                      Esse ponto é introduzido pela proposição de Gorgias que Cassin destaca: "Não é a palavra representativa do objeto externo, mas o objeto externo revelador da palavra", que ela traduz do seguinte modo: "não é o discurso que indica o exterior, mas o exterior que vem revelar o discurso". Sobre isso, a leitura de Cassin é como segue: "Assim, a realidade exterior, se conforma sempre posteriormente ao discurso que efetuou sua predição, e tem sua existência, assim como Helena, essa concreção fetichizada de sopro, apenas por ter sido discursado" (p. 305).

                       Helena, nessa exposição, é demonstrada objeto ausente - perdido, "raté" conforme a citação do temo lacaniano - nos discursos gregos e modernos em que ela é constituída enquanto personagem, "tradição ininterrupta que vai de Homero, Gorgias, Eurípides e Isócrates até Goethe, Hoffmansthal (libretista de Strauss), Offenbach, Claudel ou Giraudoux".

                        Mas a princípio, trata-se para Cassin de ser Helena "paradigma do objeto de odioamoração", o que, conforme o Lacan de Encore, "nos incita à lembrança de que não se conhece amor sem ódio". Com efeito, Lacan observou que o Couvade é uma prática extensiva à gravidez neurótica porque realiza pelo ritual simbólico o imaginário da função de pai, enquanto o normal é que no imaginário se desenvolva uma relação de agressividade na qual vai ser realizado a função de pai tal que se forme o simbólico.

                       O texto de Cassin desenvolve os exemplos, mostrando como em cada um deles Helena, em vez de um referencial concreto como pessoa, a quem se odeia ou se ama, a quem se inocenta ou inculpa, é o lacunar do que não cabe em nenhuma atribuição unívoca. A princípio, a indeterminação como em Górgias ou Isócrates, em que se não se quer inculpá-la é porque não obstante seu crime ou sua culpa, isso resultou num bem, não num mal sempre adotando a perspectiva dos gregos. Mas se fosse a perspectiva dos troianos ainda se poderia ver que ela por algumas vezes os auxiliou - como quando força os ocupantes do cavalo de Troia a se revelar - ou em todo caso, que ela era o objeto amado e que se queria ter retido, ou ainda que ela nada fez de propósito.

                      E logo depois, a duplicidade. Se tudo o que se pode afirmar dela é duplo, ela mesma tem duas mães (a humana Leda e a deusa da vingança, Nêmesis), e dois pais (Tíndaro e Zeus). Então ela mesma é dupla, animal (nascida de um ovo) e deusa (filha de Zeus). Ex-centrada quanto ao lugar, se está num, seu coração está em outro, mas sempre na ordem da palavra se poderia fazer o ex-centramento em dois sentidos, pois nada se sabe o que ela realmente fez no sentido de ter desejado (estava em Troia com Paris querendo estar em Esparta com Menelau; estava em Esparta com Menelau querendo estar em Troia com Paris).

                        Então desde Estesícoro a Eurípides, Hofmannsthal e Claudel, ela é reduzida a sombra, eidolon ou simulacro animado, feita de vento, sopro, céu, ou nuvem, posto que não teria sido a verdadeira Helena corporificada que esteve em Troia. Pelo contrário, esta Helena ficou todo o tempo no Egito onde a depositou Hermes, enquanto Paris acreditava tê-la consigo infiel a Menelau. Tratava-se de pura imagem, não da pessoa real.

                       Mas então há uma Helena real? Ora, a imagem não era menos real, se ela mesma, Helena, numa de suas falas assevera: "o que defendeu o valor frígio, o preço da lança para os gregos, não sou eu mas meu nome", que estava em Troia. Assim, conforme Cassin, "o nome parece bem mais real do que a coisa". Vem assim a fórmula de Lacan, citada de Encore: "o gozo só se interpela, se evoca, se percebe, se elabora, a partir de uma aparência", que Cassin duplica ao notar que se Helena é apenas aparência de que no entanto se goza, o gozo de Helena ela mesma é pura aparência nesse outro sentido de ser o que não existe como gozo.

                    Então essa negação lacaniana do gozo feminino ("não há outro senão o gozo fálico") vai se imbricar no desenvolvimento do texto de Cassin à junção de sofística e psicanálise como negações da filosofia, em prol de uma concepção de linguagem que implica para Lacan lançar mão de Parmênides para converter a fórmula ontológica: "o ser é", assim como se costuma expressar, "e o não-ser não é". O como-se introduz, na acepção de Cassin, a decalagem da sofística-psicanálise à filosofia.

         Mas será que podemos deduzir do tratado de Gorgias, conforme Cassin, que "o ser é um fato do dito", assim como o podemos de Lacan se ele, ao invés de focalizar o fato inalienável das sensações, apenas afirma que "não há nenhuma realidade pré-discursiva" ?

                 É preciso voltar ao tratado de Gorgias, examinando atentamente o andamento das proposições.

            II)

               Quanto ao tratado gorgiano do não-ser, Cassin interpreta o negado ser como o objeto e o significado suposto concreto além da palavra. Para ela, como já vimos, Gorgias está afirmando assim como Lacan, que o significado é efeito do significante, o mundo é efeito da palavra.

                A meu ver, se de fato o significado ideal é o desfeito em si no tratado, e devemos lembrar que o negado da palavra como significado independente é o Ser (do significado além da palavra), já não se pode, paradoxalmente, dizer o mesmo quanto ao objeto. Inversamente, há aí peremptória afirmação do que faz suscitar ("revelar") a palavra,  sendo e conservando-se independente dela.

                 O que Gorgias está afirmando é que nós temos sensações externas à palavra e são essas sensações que pretendemos estar sendo comunicadas na linguagem, mas na verdade apenas há na palavra, ela mesma. Como sublinhou Mondolfo, há assim "antítese entre a exterioridade, a nosso respeito, da subsistência dos objetos e a interioridade da palavra".

                  Conforme a citação dos outros textos subsequentes ao de Sexto, precisa-se: " e quem fala diz, mas não diz a cor nem a coisa. Como então quem concebe poderia pedi-los às palavras de outro"?

                      Aqui o sensismo se torna subjetivismo, em sentido antigo, pois mesmo que fosse possível conceber pela palavra, em vez de só ser possível conceber pelo ver ou ouvir, ao comunicar a outrem este não o entenderia do mesmo modo por não ter sido dele a concepção. "Visto que a mesma coisa não pode estar ao mesmo tempo em muitos (indivíduos) separados". Mas se vários indivíduos participassem da mesma fonta de experiência sensível, não veiculariam o mesmo pela palavra, porque em cada um a senação seria singular, irredutível às demais.

                No primeiro caso há absurdo porque admitir que muitos sintam o mesmo seria afirmar que um são dois; no segundo, o absurdo equivaleria à afirmação de que dois são um.

                O curioso é que quanto a essa segunda possibilidade, dela desdobra-se mais uma objeção, ulterior às três negações (de que o ser é, de que possa ser pensado ou de que possa ser dito). Nesse novo argumento negativo, a mesma pessoa exposta à mesma fonte de experiência sensível pode variar seu parecer quanto ao conteúdo, se repetir a experiência num outro momento. "E parece que nem a mesma pessoa sente coisas iguais ao mesmo tempo, mas diversas, com o ouvido e a vista...". Também não sente do mesmo modo "agora e um tempo antes". Sendo assim "seria impossível que alguém sentisse inteiramente o mesmo que outro".

                  Este é um tópico célebre da polêmica sofística, o fato de que o mesmo homem, estando são sente o leite doce, mas doente o experimentaria amargo.  Aqui Gorgias ampliando o que implica o argumento, a inviabilidade da coisa e da palavra serem o mesmo, porquanto esta é invariável, mas aquela não, contudo não implicando que não exista a variação sensível que se especifica como a experiência de alguém. Pelo contrário, é a unidade da palavra que não existe no mundo, só existe enquanto palavra.

         Algo que é bem explorado até mesmo na Lógica, como a irredutibilidade da extensão (todas as coisas reais que cabem num conceito) à compreensão (a definição do conceito que está no pensamento e/ou na linguagem), como do particular ao universal. Todas as dificuldades que implicam a pluraridade teórica desde aí derivando do fato de que não se tem imediatamente nenhum nexo entre eles, portanto a postulação de que o universal existe a mesmo título do particular depende de se superar a dificuldade, quando se trata de metafísica. Ou então trata-se de anti-metafísica quando, como Gorgias, não se crê que haja o ser do universal, restando a resolver os problemas quanto à natureza do objeto real e sua acessibilidade. O Ser inicialmente negado define-se portanto, como a pretensão parmenídica da identidade ideal existente por si, inversamente ao existir variável da experiência efetiva.

                  Ora, não parece que novamente se pudesse predicar a objeção pelo absurdo da duplicidade, na ordem de ideias expostas no tratado, pois esta significa, naqueles dois exemplos, um mesmo (experiência sensível) em outro (indivíduo), não precisamente a alteridade do mesmo indivíduo (sujeito da experiência).

                  Assim também podemos notar que a duplicação mítico-dramatúrgica de Helena contrasta com o duplo literário do fantástico romântico, posto que Helena na literatura grega antiga nunca se defronta consigo mesmo alterizada. Além disso, a duplicação não é inexplicável no texto. Esse é o traço conspícuo do "fantástico" enquanto gênero romântico em que algo inverossímil acontece. O gênero "maravilhoso" igualmente praticado na era contemporânea, também apresenta eventos inverossímeis, mas eles são explicados na interioridade da trama por algum agente específico, fada ou deus por exemplo. O gênero maravilhoso atualiza a literatura lendária ou o milagre, mas o fantástico só emerge com o romantismo e até agora não se o compreende muito bem, sendo locus polêmico em teoria.

          Quanto a Helena, ela  apenas sabe do estratagema dos deuses, suscitando um eidolon (imagem) dela mesma em Troia, e inclusive o explica ao marido. Aqui pois, repetindo, mais um fator irredutível ao fantástico romântico, pois a mola do acontecimento está exposta, não há irrepresentável, isso que marca o duplo literário do Romantismo, como seu puro absurdo, ocorrendo algo impossível de se explicar, não havendo intervenção de um agente que possa ser atribuído, como nesse caso de Helena há os deuses. Por isso, com Helena, temos o "maravilhoso" ou o mítico, não o "Fantástico".

                Ora, do mesmo modo que Platão nega que possa haver dois Crátilos, Gorgias sugere o dois em um ou o um em dois apenas para mostrar que, sendo absurdo, é impossível, portanto não ocorre em parte alguma.

                 Esses são problemas sobremodo complexos, e não há proveito em ser-se dogmático tratando-se justamente da sofística. Mas no exame do tratado de Gorgias, focalizando-se especialmente essa questão da palavra, nada me parece consoante com a tese de Cassim pela qual "Helena é o equivalente de todas as mulheres, assim como o discurso é o equivalente geral de todas as coisas", este segundo termo da proposição sendo por ela atribuído como o que afirma o tratado de Gorgias.

                  Quanto a Helena, trata-se da interressante questão da autenticidade do verso  homérico, o 279, onde se mostra Menelau contando a Helena o que ela mesma havia feito, imitando as vozes das mulheres dos guerreiros gregos postos na emboscada aos troianos, a fim de que seduzidos pelo chamado suposto das esposas eles se revelassem, precipitando-se fora do "cavalo de troia" já recebido como presente na ilha. O que teriam feito se Ulisses, compreendendo tratar-se de Helena, não houvesse retido os guerreiros no simulacro de cavalo, e até amordaçado um deles.   

            Helena imita todas as mulheres de modo tão perfeito que os guerreiros não podem não ceder à astúcia da voz. Cassin referencia como esse episódio é geralmente considerado inautêntico, uma interpolação, por exemplo por V. Berárd, acentuando que não há um consenso até hoje exequível a propósito dessa "guilhotina filológica".

             Mas Cassin pensa que a inverossimilhança de que os estudiosos de Homero acusam essa estorieta, pode ser contornada pois esta "se deixa interpretar na nossa perspectiva mas então é de uma penetração perturbadora", a interpretação sendo que Helena está sendo visada como equivalente geral de todas as mulheres. "E já que é em Helena que se podem ouvir todas as mulheres, é evidente que, inversamente, o inconsciente, novo doutor Fausto, deva "ver Helena em toda mulher", de modo que "Helena nomeia claramente a/uma mulher". Assim como já vimos que o que há no inconsciente é tão somente o Um,  o que faz entender as palavras de Lacan citada do Encore: "o gozo só se interpela, se evoca, se percebe, se elabora a partir de uma aparência", aqui Helena sendo, conforme Cassin, "a aparência de todas as mulheres inclusive dela mesma".

               Considero bem interessante essa interpretação de Cassin, mas não como algo válido para o inconsciente universal como o postulado psicanalítico, e sim porque a questão se prende ao que me parece, como já assinalei, a estruturação do logos metafísico a partir do mito oligárquico, o homérico, onde é de identidade que se trata. Mas isso implica questionar que a sofística, o mito hesiódico e a democracia possam ser designados na mesma estruturação.

        

           O tratado de Gorgias se revela surpreendentemente adequado para iluminar um dos problemas modernos de lógica, o que trata da Negação. Nesse encaminhamento tem se formulado o problema seguinte. Se pensamos o ser, não podemos pensar o não-ser. Não podemos formular uma imagem mental ou um correlato compreensível para o que não existe.

             A palavra "inverossímil", por exemplo, como sugeriu  Raphael Demos em 1917, poderia servir para resolvê-la. O não-ser é pensável como o inverossímil, o que não possui congruência com qualquer experiência pensável possível ser. Mas ele mesmo se auto-objetou ao notar que "inverossímil" é uma negação de verossímil, portanto não podemos demonstrar que possa ser pensado independente de verossível que é a afirmação do atributo de verossimilhança. Assim, poderíamos ler o início do tratado como uma formulação dessa questão em que Gorgias está, contrariamente à auto-objeção de Demos, afirmando que se pode, sim, pensar o nada ou o não -ser : o não, a negação, existe (em vez de apenas não existe ou nada existe).

          Por outro lado, como se sabe o tratado de Gorgias é um pastiche do dito parmenídico "o ser é, o não ser não é", o nada não existe, o nada não é pensável. Para contradizer esse dito, Gorgias vai afirmar, como já assinalamos, que pensamos coisas impossíveis ou absurdas, inverossímeis, poderíamos afirmar, como os carros andarem sobre o mar. Pensamos o não-ser. Sabemos que isso é impossível. Mas pensamos o não-ser porque se pensamos algo impossível, isso está de acordo com o fato de que o que pensamos, mesmo que fosse possível, não é imediatamente a coisa real. Esta não é pensável, é em si. Normalmente supomos que ele está previamente negando a coisa em si, mas o que o tratado permite afirmar é que há o problema da coisa em si, posto que os atributos que ela porta não são negáveis da experiência sensível, mas esta não é ser e sim devir, portanto o correlato invariável atribuído da palavra ou do pensamento permanece em questão, apenas sabemos que ele não é a coisa, e sim o pensado ou o falado.

          Essa questão pode ser visada em conexão com a do assim chamado argumento ontológico. A princípio podemos notar que um ponto que se poderia visar aí a favor de Parmênides, é que Gorgias está aparentemente aceitando "pensar" mas na verdade está apenas lidando com "conceber". Os dois podem não ser o mesmo, posto que conceber teria o sentido de imaginar, enquanto pensar é estar na verdade, atingir o fenômeno na sua essência. Se pensamos, então imediatamente o que pensamos é. Mas não pensamos ainda, muitas vezes, quando estamos apenas imaginando. Resta a questão que subjaz a todas essas: que é do Impensável no pensamento? Este esgota o Real admitindo que se esquiva ao devir? Ou o Real não é acessível ao pensamento, etc.

          Ora, de fato podemos notar como essa objeção que se utiliza da diferença entre imaginar e pensar pode não ser tão procedente como parece, ao examinar o que há com o argumento ontológico. Como se sabe, em história da filosofia esse argumento é o que se usa para provar a existência de Deus, porque formalmente a ideia de Deus encerra a perfeição, e a inexistência é uma imperfeição. Se pensamos a ideia de Deus, e ela assim como um teorema matemático encerra a demonstração certa de sua necessidade, essa ideia encerra a existência na perfeição, logo não podemos duvidar que Deus existe assim como não duvidamos que dois mais três são cinco.

         Mas objeta-se a esse argumento que a ideia de Deus só está no nosso pensamento. Não há nexo garantido nela mesma, entre o nosso pensamento e a realidade concreta. É esse o ponto de vista de Gorgias. Se pensar e imaginar são o mesmo ou não, em todo caso não saímos da intelecção. É porque não podemos lidar apenas com o pensamento certo na intelecção, mas também com a imaginação, que não temos como distinguir na intelecção o que existe ou não fora dela.

          Se o pensamento não é ser, pensamos o não-ser, e o problema ontológico da negação inexiste. Quanto ao problema lógico, modernamente se o supôs solvido do seguinte modo. O não ser (falsidade) é pensável, mas como a impossibilidade de um discurso como sua predicação fora das suas condições de vigência (gênero).

         Que a República brasileira foi proclamada no século XIX é uma proposição verdadeira somente em se tratando do gênero História. Nesse gênero a proposição "a Répública não foi proclamada no século XIX" é pensável falsa. Mas pode haver uma estória romanesca em que a República não foi proclamada naquele século, e seria falso afirmar que nessa estória a proclamação teria que ter havido se na História efetiva sabemos que houve. Provar que alguém cometeu um crime é verdadeiro universalmente mas neste gênero em que a ação é um crime, ou que se define  exclusivamente pelo ato assim considerado crime. O que é crime ou ação legal num país e em uma cultura pode não ser considerado assim em outros. Na França hoje em dia há questões legais envolvendo o uso do véu prescrito pelas imigrantes muçulmanas, por exemplo. Se assim como na Grécia democrática, hoje nós temos tribunais racionais, então o juízo sobre os atos mesmo na imanência de um sistema legal comum a todos os participantes, está numa margem de interpretação possível, por isso há advogados e os trâmites correspondentes que implicam o uso da retórica, a especialidade dos sofistas. Ao contrário do que Platão e Sócrates pretendiam como saber disponível independente de qualquer interpretação possível.  

          A solução do problema da negatividade pela "lotação" do enunciado num gênero se encontra em The meaning of the meaning, de Ogden e Richards.  Restam assim duas questões importantes quanto ao tratado de Gorgias: se ele permite afiançar algo sobre se a sofística chegou a essa solução e como podemos situar a questão da subjetividade por meio dele.

         Sabemos por Diógenes Laércio que Protágoras praticava a classificação de tipos de discurso. Segundo alguns autores, quatro: súplica, pergunta, resposta e comando; segundo outros, sete: narração, pergunta, resposta, comando, enumeração, súplica e invocação. Essa divisão alcança porém o ponto em que o próprio referente é função do gênero - o que hoje designamos o motivo mesmo da elocução, como carta, conversa, telefonema, poesia, exposição científica, etc.

          A meu ver, em todo caso,  essa posição pela qual a negação é pensável,  é incompatível com o que prejulga o inconsciente lacaniano.

           É interessante notar que a teoria da linguagem subjacente à interpretação psicanalítica de Lacan poderia ser enunciada como uma teoria do significado como lugar no sistema. Uma teoria oposta a essa seria a do significado como "referência", mas não entendendo-se tradicionalmente como adequação à coisa suposta real em si ou ao conceito suposto real em si. Nessa teoria, como em Ogden e Richards ("O significado de significado"), trata-se da referência como situação extralinguística em que um ato de pensamento se forma como o que está efetivamente em relação com algo na situação.

         Ainda que o The meaning of the meaning seja de inspiração claramente neoempirista, trato essa teoria como "funcionalista", em oposição à do significado como lugar no sistema que seria "estruturalista". Na verdade o citado livro é já um conjunto de transformações impostas aos quadros do neoempirismo, devido justamente à influência funcionalista - a perspectiva totalizante como na psicologia da Gestalt, a sociologia de Talcott Parsons ou a física de Heisemberg - que foi preponderante naquela época, anterior ao rise estruturalista.

         O termo funcionalista mostra-se adequado à perspectiva totalizante porque ela implica não só a situação e o ato de pensamento, mas sendo também uma teoria da linguagem, escalona a esta como articulação de dois níveis, um onde estão as funções extralinguísticas que presidem a intenção do falante em fazer uso da linguagem, basicamente cinco funções sendo propostas listáveis, entre elas a mais familiar sendo o propósito de que o ouvinte faça alguma coisa que requeremos dele pela palavra.

            Aqui devemos notar que essas funções na teoria em questão são pré-linguísticas, ou seja, essa função volitiva por exemplo, não pode ser reduzida à "injunção" como um tipo de discurso, porquanto a função pode ser servida de muitas maneiras que não uma ordem explícita e até, dependendo do caso, que se trata de alguma ordem deve ser evitado que o ouvinte perceba, quando a função volitiva precisa ser alcançada por meios mais persuasivos. Podemos induzir alguém a fazer o que queremos, convencendo-o de que é isso que ele quer,  independente do que queremos nós, etc.

          Aproximam-se os autores de Sapir, quanto a isso, e eles transcrevem deste uma conceituação do problema da tradução poética a partir dessa diferenciação da função e do símbolo linguístico. Poesias centradas na função seriam facilmente tradutíveis, como Shakeaspeare. Mas poesias centradas no manejo puro do símbolo linguístico seriam intradutíveis, somente aproximáveis, como a de Swinburne. Além disso é importante notar que o nível pré-linguístico das funções está sendo tratado não como em Gorgias, como o que é inalienável da experiência sensível, mas como generalidade, ou na expressão de Ogden e Richards, "experiência humana generalizada".

          O que desejo enfatizar aqui é a objeção que esses funcionalistas, não é que moveram eles mesmos, mas registraram como já estando em curso, contra a teoria do significado como lugar num sistema, de modo que o "simbolismo" como designam Ogden e Richards a sua teoria, viria como solução dos problemas já equacionados como objeções a várias teorias que eles examinam detalhadamente.

           Creio que podemos expor a sua objeção ao estruturalismo por meio do contraste entre duas proposições:

                   Eu sei que ele gosta de salmão com maionese.

                   Eu sei que ele realmente gosta de salmão com maionese.

            A objeção consiste em mostrar que só pela posição não temos como saber o que significa "realmente". Não temos como saber isso de jeito nenhum, aliás, é o que se quer demonstrar, porque não significa nada fora do nível do puro manejo de símbolos, manejo que não está predeterminado pelo sistema da linguagem, mas depende da vontade do falante.

          É algo psicológico, poderíamos afirmar, não "psicanalítico" . Como se pode notar não há uma diferença de natureza entre as duas proposições, elas significam o mesmo: em um contexto de situação possível,  alguém gosta de um certo prato. O contexto não é alterado pelo "realmente". Nem se discerne sempre a mesma coisa quanto ao motivo psicológico do uso desse símbolo. Sugere ênfase, mas pode ser que se trate apenas de adorno, ou por assimilação estilística do modo como um autor conhecido costuma escrever. Afirmar que se trata de ênfase não explica qual a razão de haver a ênfase. Em todo caso, "significando" (referenciando situacionalmente) o mesmo, as duas frases não são de fato a mesma.   

          A segunda frase cria um "contexto" situacional a mais, conforme seria aplicável a terminologia dos autores. Poderíamos notar que a primeira frase é somente uma declaração, mas a segunda frase declara sublinhando a declaração ela mesma. Cria um contexto de importância do fato declarado, mas não porque  "importante" seja o significado do termo "realmente", pois evidentemente não é o caso.

         Uma contra-objeção de tipo estrutural poderia ser endereçada se notarmos que a oposição dos dois níveis, funcional e simbólico, respectivamente "pré-linguístico" e "linguístico" implica uma distinção de natureza entre fala e escrita de modo que, por exemplo, nenhum recurso literário pode ser reservado à função da fala quando se trata da destinação pré-linguística que depende da atitude do elocutor em relação ao ouvinte,  de afeto ou de hostilidade. Há recursos literários para compensar a impossibilidade dessa expressão no material escrito, mas nunca esses recursos são suficientes para eliminar a irredutibilidade do escrito ao falado.  Ora, pode-se afirmar contudo que a fala é do mesmo modo que a escrita, sistema de marcas. Pode haver variação quanto aos códigos formáveis pelo sistema,  mas todos teriam a mesma natureza textual, se linguísticos.

         Além disso, se o "simbolismo" em tela pemite ultrapassar o limite do funcionalismo tradicional que reduz toda linguagem à comunicação, uma vez que postula uma função psicológica e pré-linguística da manipulação dos próprios símbolos linguísticos como vimos com o exemplo do "realmente" que implica um uso puramente poético ou "simbólico" nesse sentido, na verdade ele persevera na redução porque não é sobre as funções que ela incide, e sim sobre o sistema de símbolos, o linguístico.

         Mas a redução da linguagem ao comunicacional impede descortinar o problema justamente da subjetividade que se enuncia na relação da volição com o logos, visto que este movimenta-se precisamente como todo sentido possível da volição. A relação do elocutor com o ouvinte, como entre o que move e o que é movido, já implica a decisão de mover num ou noutro sentido, a qual já foi posta como possibilidade na linguagem. Não só a coisa como o fato, o isso que "a" quer que "b" faça, mas o meio em que a pretensão de "a" sobre a ação de "b" veio a ser algo com sentido é um meio de linguagem.

          Assim, porém, não se instala imediatamente a oposição lacaniana de imaginário e simbólico, mas a questão recusada por Lacan, da cultura. Não se trata, pois, de uma solução, mas do problema.

         Lacan define a linguagem como um sistema absolutamente posicional, e assim elimina várias dificuldades quanto ao círculo linguístico do sentido, mas não quanto ao significado. O que Derrida permitiu situar como algo pertinente à superação do dilema entre as duas teorias que estamos examinando é que o fato de um sistema posicional ser descritível - o que é pensável pelo modelo da escrita alfabética - em termos das relações inteligíveis que ele instaura e o como estrutural de sua instauração, não implica que essas são todas as relações possíveis geradas pelo inconsciente. Ou seja, nada implica que esse sistema seja o único possível e se algum registro expressar relações ulteriores não está de antemão provista a legitimidade de reduzi-lo a um caso anômalo ou desviante daquele sistema.

         A objeção ao formalismo estruturalista, que vimos a propósito do significado, na verdade se desdobrou historicamente nas objeções da antropologia pós-straussiana pelo que a irredutibilidade cultural não resta subsumível à universalidade do formalismo linear significante. Há muitas questões postas pelos fenômenos de uma certa cultura que não podem ser ventilados pela redução de tudo que ocorre a "sistemas de trocas". Isto está bem expresso na formulação anti-freudiana do inconsciente de Guattari-Deleuze ("Anti-Édipo"), mostrando por exemplo, contra o formalismo puro, que há relações de aliança entre grupos e pessoas que subvertem todo o previsto pelo sistema de trocas da etnia, em que pretensamente se assentam as leis estabelecidas dos casamentos, sem que isso implique ruptura para com a sociedade.

           Mas Deleuze-Guattari continuam pretendendo solver a questão por uma classificação exaustiva a priori, das possibilidades sistêmico-posicionais do Inconsciente. Assim no Anti-Édipo há uma só possibilidade inconsciente para os "selvagens" opostos ao sistêmico  "civilizado". Mas o problema permanece, pois há vários fenômenos que diferenciam (grosso modo, já que o mapeamento continental está apenas representando o que é mais constante dentre as tribos conhecidas;  mas profundamente porque a irredutibilidade é incontornável) aborígenes sul-americanos e africanos, especialmente quanto à chefia. Na teoria do anti-édipo esses dois contextos culturais seriam um único "desejo" ou mentalidade selvagem: marcar a pele, territorializar o espaço,  como meio de estabelecer a regulação dos costumes que não implica a subjetividade identitária dos indivíduos, apenas a sua pertença ao grupo e sua adesão às regras, por isso quanto à estas pode haver "devir", variação de alianças sem transgressão do contexto social.

            Essa problemática, como pode se compreender, está subjacente ao problema da sofística enquanto parâmetro retórico-relativista da linguagem, e agora temos uma base adequada ao desenvolvimento da apreciação do tratado focalizando-se as questões acima referenciadas.

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     2

        

             É preciso propor, a propósito da sofística, uma questão que até agora ainda não constatei desenvolvida, a propósito de sua relação com o Saber.  Se ela é a pioneira formulação da posição cética ou ao menos de um criticismo antigo a propósito da pretensão do conhecimento da physis.

          Pois, se costuma ser associada a origem do "pensamento racional" (Filosofia = Episteme), ao jurídico, o saber demonstrativo do orador forense sendo o modelo do saber racional bem antes de Platão e mesmo da sofística, desde Hesíodo, a democracia é a epítome da fórmula legislativa do socius. Contudo, a sofística que se articulou na Polis democrática Ateniense, é a recusa do saber da physis ou natureza, o objeto da perquirição dos primeiros filósofos, como Tales, Heráclito ou Parmênides.  Como o triunfo da fórmula demonstrativa do logos filosófico sobre todo pré-concebido da tradição mística ocasionou na Grécia antiga -  ao invés de um impulso científico puro, uma sociedade empíreo-científica, como na modernidade -  o fenômeno inverso da relativização radical do discurso entre a sofística e o ceticismo?

            Pode-se responder a isso que se chegou, sim, a uma concepção empírica - ainda que não metódico - "experimental" - do conhecimento, em contraste com o conteúdo especulativo dos "physiólogos" pré-socráticos. No entanto, vemos que esse conteúdo ainda é matéria problemática quanto ao modo pelo qual devemos entender o objeto da especulação pré-socrática que por amor à cronologia  e à exatidão histórica deveríamos chamar ante-sofística. Restringindo à informação antiga, como a Aristóteles, nós nem teríamos algo como especulação e sim uma indagação bem concretamente voltada à pesquisa das origens, ou causas, materiais do universo. Mas é a relativização do conteúdo do saber, o elemento crítico, que penetra somente com a sofística, e que será depois sistematizada, juntando-se a componentes outros de problematização, com a escola cética.

          O que é sofístico, a meu ver, poderia ser proposto em comum com o Romantismo e o pós-modernismo. Aquilo que designaremos o "recebido" da cultura, em vez de ser o perpetuado ou o de todo recusado em vista de alguma descoberta que o desloca inteiramente, é visado como o problemático naquele sentido que ressoa na expressão de Deleuze a propósito da episteme atual: em vez do hipotético, o problemático; em vez do tético, o temático que assim escapa ao reducionismo dos "tópicos de paragrafo" da comunicação. Não se trata mais da supressão do problema na instância da solução, portanto o que é temático ressoa na heterogeneidade inesconjurável do problema ("teoria").

           A obra de Deleuze pode nem sempre ter se mantido nessa circunscrição, como seria desejável, mas esse é o caráter expresso na duplicidade da cultura à altura do Romantismo, assim como referenciada por W. Schlegel. A unidade clássica fôra rompida, dado que cristianismo e greco-romanidade já não podiam ser reduzidos a um pressuposto universal dogmático. Ao que se poderia acrescentar que grego e romano já não eram tampouco a mesma coisa. Mas como se pode depreender, o recebido é o dado persistente da cultura, o que se trata de criticar ou transformar, ou mais precisamente conceituar num nível acima do meramente judicativo na acepção do senso comum imediatista, aquele da "teoria" ou da interpretação.

         A questão sofística do Nomos encerra esse caráter do problemático - a propósito daquilo que se traduz, Lei ou Convenção enquanto objetos teóricos cuja construção no pensamento comporta necessariamente um elemento opositivo a Physis ou Natureza. Esse termo "recebido" é o que estou transpondo aqui do destacado por Derrida ("Força de Lei") de Pascal num trecho em que este, segundo Derrida, cita mas sem nomear, a Montaigne: "O costume faz toda eqüidade [da justiça] pela simples razão de ser recebida ...". A justiça aí é sinônimo de "autoridade". Nada mais fácil que ler todo esse parágrafo citado à luz da sociologia compreensiva - a "funcionalista", de Weber e Dilthey em diante. Quando a justiça é sinônimo de autoridade nesse plano imediatista do costume, trata-se de tradição, em vez de racionalidade legal. Trata-se, portanto, de ante-capitalismo, sociedade pré-industrial.

           Já nos quadros da Antiguidade grega, um paralelismo notável pode ser encontrado, se situarmos a sofística como resultado da luta de classes que designa o período entre a estabilidade dos clã nobres e agrícolas (após as invasões dóricas) e a Polis instituída, entre, portanto, os períodos aproximados do séc. X a VIII e V a III. A luta de classes, entre os séculos VII e VI, é concomitante ao surgimento do regime jurídico, da reinserção do alfabeto e a escrita das leis, o nascimento da filosofia, da retórica e dos jogos dialéticos, as seitas órficas populares,  tudo isso na inserção das transformações econômicas que reinserem o comércio e mudam grandemente o cultivo agrícola de onde o motivo da consolidação do escravismo.

           A sofística deve, pois, entender o caráter construído da lei, assim como na vigência racional-legal das organizações de governo da sociedade moderno-industrial, mas se o paralelo se limita a esse legalismo, é porque a democracia e a crítica sofística que lhe é concomitante continuava na sociologia compreensiva, a ser suposta algo transitório e anômalo na Antiguidade, já que a consolidação moderna é intrínseca ao fato do capitalismo industrial, regime assalariado, etc.

           É assim que se nesse âmbito moderno o capitalismo pode ser interpretado como desterritoralização dos códigos sociais tradicionais, na sofística o caráter construído da lei implica o problema do ser indeslocável das tradições que não obstante, tem que ser conciliável com o viés meramente convencional, portanto mutável, não-natural, da lei.

              Derrida não envereda por esse rumo, ao invés ele se aplica à elucidação do sentido do "recebido", o qual escava-se sobre a oposição que o trecho subentende entre justiça e lei (direito). Trata-se do infundável da justiça, inversamente ao nível estritamente decisionista que a lei instala, isto é, aquele em que qualquer que seja o pensável, ele já está relacionado a uma instância de decisão em função do imperativo significado da lei. Em todo caso, reencontramos aqui aquele nexo polêmico da sofística, entre justiça e força. Para Derrida, se a justiça é infundável, é porque ela é o próprio ato fundador (do direito). Mas aqui há uma ambiguidade no texto derridiano, pois sendo esse o caráter do ato atribuível à justiça como infundável, ora se atribui a esse ato, como à justiça, uma "estrutura violenta", posto que ele (a) está para lá do direito, antes do direito; ora, inversamente, que o ato ou a justiça são anteriores a qualquer oposição do fundado e do não-fundado, do legal e do ilegal.

          Como se o direito ele mesmo fosse essa oposição do legal e do ilegal?  Em todo caso, não o poderia ser quanto ao fundacionismo e anti-fundacionismo. Derrida afinal localiza a justiça como o que não é descontruível, inversamente a todo direito que é desconstruível. Sendo assim, a justiça, o desejo desse haver da justiça, é a desconstrução, o x indesconstruível que permanece ("existe") impossivelmente em tudo o que é desconstruível.

          Aqui me parece ressoar o problema ventilado - entre Mannoni, Lacan e Jean Hyppolite, a propósito do Simbólico - no seminário que referenciamos cujo tema é o "eu na teoria de Freud...". A exposição de Lacan em que vemos Sócrates ultrapassar o nível da intuição demonstrando um teorema contudo por meio das respostas do escravo, como acima referenciamos, conduz ao formalismo como ortodoxia. Se contrastei a identidade que Cassin propôs entre sofística e psicanálise, nesse trecho o próprio Lacan nos informa sobre quem, no quadro histórico em apreço, era para ele o psicanalista, a saber, "para Sócrates", segundo Lacan, "se Temístocles e Péricles foram grandes homens é que eram  bons psicanalistas".

         Nessa altura, já havia crescido entre os assistentes interlocutores de Lacan, a rejeição em assimilar Platão a Freud, e Lacan também nega que teria sido esse o seu propósito. Mas é essa fórmula de Sócrates - se bem que não a de Platão necessariamente - que fecha a questão da filosofia antiga na apresentação de Lacan.

         Sua motivação retorna logo a seguir, quando se trata de Levi-Strauss, porém, porque o que está em jogo é essa, digamos, natureza do simbólico, que tanto choca a assistência, uma vez que ela está instalada assim no coração da cultura. Já não se dirá natureza, mas "máquina", mecanicismo, que Lacan está defendendo, se bem que depurando das suas fórmulas primeiras que sabemos terem sido historicamente produzidas pelo Iluminismo. Entre a ortodoxia socrática e os iluministas, que pode haver de comum que, ainda por cima, deva responder pelo nome de "psicanálise"?

          A resposta é bem simplesmente a "letra", o sistema, a escritura, a linguagem, o formalismo, o algoritmo. Aqui, o universal - e portanto o "socrático". O oposto do "sentido", espontâneo, meramente convencionado, etc. Mas os problemas que restam assim são inúmeros, porquanto eles não se esgotam nas formas de oposição em que podem ser enfrentados pela teoria: entre o imaginário e o simbólico, entre o corpo e o eu, entre o dado/recebido e a escolha, entre necessidade e liberdade.

        Todas essas oposições são recortadas sobre uma imagem que resta comunicativa da linguagem, enquanto algo elaborável num nível consciente por um "eu" que está situado pelo/para o falante desde a instância da letra em que a fala se instala. Mas também como algo a elaborar num nível insconsciente, como sistema. A imagem da linguagem sofística, inversamente, não é a do endereçamento politrópico sem ser, antes, o que não se reduz às formas expositiva e descritiva nas quais temos a imagem da elaboração/comunicação do Saber.

        O jurídico ainda podia manter essa instância que subjaz à forma narrativa mítica como seu destilado, o seu ensinamento, mas a democracia requer uma ruptura ainda maior. O jurídico permanece no âmbito idealizável tradicional da sociedade como perpetuação de uma hierarquia de estamentos. Ele já estabelece a ruptura, como em Hesíodo, mas a luta de classes em sentido grego-antigo ainda não havia abolido o sistema pré-jurídico da nobreza. Quem fala na sociedade arcaica da nobreza é o ethos hierárquico, a unidade que ele pressupõe a partir do clã, a linhagem referencial dos cuidados dos deuses cuja identidade é a da etnia -  ou, depois, da "cidade". Essa unidade está problematizada na democracia, pois agora trata-se da heterogeneidade compositiva do social.

            A legislação que o jurídico já introduzira,  é o locus da forma conversacional que extravasa a simplicidade do diálogo, trata-se do pensamento em presença do múltiplo, em composição com ele. Esse múltiplo só na democracia antiga irá conservar-se no elemento do político, onde não se trata somente da ortodoxia como a boa opinião que poderia ser reduzida a um saber - Lacan, inclusive, retém o exemplo de Temístocles a quem coube o mérito de ter compreendido que os persas voltariam a atacar e por isso, a urgência de aparelhar a frota em vez de qualquer outro dispêndio orçamentário.

       As decisões são em níveis plurais e o que precipita o que chamei pensamento humano como o que  na modernidade fornece a imagem das ciências humanas é que muitas vezes o que está envolvido não tem correlato de certitude para além da conveniência das partes, esse sendo o caso exemplar das democracias quanto ao regime, e da cultura quanto ao objeto do saber,   em vez daqueles que podem ser reconduzidos a um conhecimento "técnico-científico-administrativo".

              Aqui há também uma ambiguidade notável em Lacan, pois ele começa por instalar a psicanálise nesse tipo de conhecimento, junto à ortodoxia, mas na verdade o que está tratando como o simbólico em que se realiza está sendo operante para a problemática relacionada ao que chamamos aqui a cultura, e para ele designável como o que é posto ao homem  como a função da fala.

       O Nomos (lei) na sofística, como o problema da justiça, não é posicionável senão em relação à linguagem, mas esta seria anacronicamente interpretada por nós se a situássemos nessa "função" que à psicanálise em geral ou a Lacan em particular, e mesmo à desconstrução derridiana quanto a isso,  tornou-se pensável porque houve um enraizamento histórico moderno-ocidental em que o "eu" tornou-se ele mesmo pensável em si e para si, como por exemplo na questão do desejo como do inconsciente. Mas isso não é afirmável para a sofística.

        Assim, nesse ponto instalamos ou retomamos o que acima restou como a questão do sujeito no gorgiano tratado do não-ser.

          Ora, o seminário lacaniano a propósito do "eu" começa por referenciar o que seria uma ideia popular do "eu", conservando ao que parece o preconceito indemonstrado de poder haver o comum pensamento a propósito disso como entre um aborígine australiano do século XIX e um engenheiro holandês de hoje em dia. Essa ideia, entre todos os referentes e acepções que destacamos naquela oscilação indecomponível com que é iniciado o Seminário, enquanto popular tipifica-se como a do dentista. O estereótipo aqui, não obstante obviamente a classe dos profissionais em odontologia ser irredutível a um tal preconceito, mostra-se estratégica porque poderíamos supor, para os médicos e dentistas, o "eu" é o que sente algo, o sujeito que precisa ser curado.

          O corpo sensível,  em psicologia contemporânea, é no entanto o oposto do "eu", na medida em que tudo o que for atribuível ao nível orgânico, inclusive que concorrer na composição da experiência da auto-consciência como os reflexos, automatismos psíquicos, etc., é designado "sub-consciente" - como na referência do estudo de Wallon. Se bem que Lacan não conte essa história direito, porque ele apresenta Freud num pioneirismo que não lhe cabe de fato, como se Freud tivesse rompido sozinho com o dualismo cartesiano de matéria e espírito. As coisas são portanto, em todo caso, bem mais complicadas que suporíamos se fôssemos o popular pseudo-generalizável de Lacan.

           Há o corpo e seu encadeamento biológico; há o que desse encadeamento subjaz à constituição das potencialidades psíquicas; e há a vida psíquica em que temos a experiência, que resta saber até que ponto é cultural e até que ponto é universal humano, da auto-consciência. Explicar ou conceituar como dos dois primeiros níveis chega-se a este e em que ele consiste conforme alguma partição científica do cultural e do individual, não foi o problema que primeiro se deu Freud, mas em que toda a psicologia e a psicopatologia nascente estavam quando Freud integrou os seus quadros, e as soluções dele, contraditórias e transitivas como foram, são apenas uma dentre as que surgiram, como a de Janet, de Wallon, a Gestalt, etc.

          Restou nesse âmbito o behaviorismo como um caminho em que não havia o problema da auto-consciência, mas somente o do comportamento como integração ambiental; ou a reflexologia de Pavlov em que em vez do comportamento são os reflexos o determinante - na verdade, a origem do behaviorismo como hipótese. Toda essa recusa do "mental" ou consciência como matéria possível da psicologia, parece ter sido inviabilizada desde a transição aos anos quarenta, concomitante à afirmação paralela da Gestalt e da psicanálise. Atualmente, ao que eu saiba, o behaviorismo está integrado em "cognitivismos" que não deixam de lidar com hipóteses intervenientes (mentais), como as estruturas do conhecimento em Piaget. Mesmo assim, o fator interveniente não é nunca a "consciência" em si, mas sim algo estritamente conceituável como a propositividade, redução de drives (impulsos), linguagem, etc.

           Em compensação, a evolução da psicanálise conduziu aos formalismos de Lacan e pós-estruturais em que se trata da solvência de todo parentesco do "eu", "self",  com o senso comum, totalidade do Si, auto-imagem, etc.

         Não obstante a solução original de Freud, o inconsciente não deve portanto a ele a origem pensável, como fluxos de atividade mental que não chegam a ser percebidas naquilo que designamos habitualmente consciência normal - por exemplo, fenômenos de dupla personalidade, ação sob hipnotismo, ou a histeria que era a questão importante na psicopatologia nascente. Como caracterizar esses estados mentais se tornou o ônus de cada uma das escolas de psicologia, dentre elas a psicanálise em que uma energia sexual designada "libido", independente do "eu",  se definiu como a fonte das ações não-"conscientes".

       Mas como tenho assinalado frequentemente, é esse o ponto em que o ter-se tornado pensável do "eu" na modernidade tem que ser reconsiderado como o problema mais importante quanto à duplicidade da ação e da representação. pois a designação de inconsciente não é de fato inventada por Freud e está aí desde o Romantismo como a problematização em que emerge a questão do "eu".

         O que interessa ao propósito presente é notar que aparentemente o tratado de Gorgias se instala no senso-comum que Lacan repudia, na qual não existe um "inconsciente", mas tudo da ação e pensamento da pessoa é representável por ela assim como pelos outros. Gorgias nos fala de uma experiência sensível, a que está na base da motivação do elocutor,  e em relação a que tem lugar o esforço do ouvinte por reproduzir o que motiva o elocutor, mas entre ambas as atividades está a indiferença da linguagem, o seu invariável, o formalismo.

        Assim, se bem que aqui pudéssemos aproximar o problemático que reside na sentença de Protágoras pela qual "o homem é a medida de todas as coisas", mas não sabemos se "homem" está por espécie ou indivíduo, e nos resolvêssemos por este último, vemos que os quadros da filosofia antiga ou "clássica" somente nesse sentido de ser ante-contemporânea, são conservados. Pois não se vai daí colocar a questão desse sujeito que sente e/ou que fala ou que deseja o endereçamento da sua fala. Em vez disso, o tratado não tem mais que dizer, pois ele é apenas a síntese da negação no pensável, e em outros textos sofísticos e gorgianos é que vamos localizar os tópicos referentes ao que os sofistas problematizavam positivamente, ou seja, sua teoria social, política, ética e da linguagem.

        Nessas problematizações o que encontramos é o pensável da heterogeneidade - dos grupos na sociedade, e dos costumes na cultura -  como o locus de instalação da linguagem. Se Protágoras se referiu ao indivíduo, ao que parece ele é apenas o exemplar da espécie, e a variação do aqui-agora em que alguém é situado singularmente são as da espécie. Não há um problema da origem do pensamento estritamente subjetivo, pois não há teoria na Antiguidade a propósito. O limite do pensável singular é a variação possível do exemplar da espécie - se doente ou são, se desta ou daquela cultura, etc. Este limite em que não há teoria do sujeito, perdura no Ocidente, pois, até o Romantismo. Não há referencial da emergência do sujeito pensável fora da cultura moderno-ocidental.

           Nesta, a emergência do sujeito pensável está em conexão com o problema da heterogeneidade cultural transformado porém pela ruptura do aborígine americano. Quando a irredutibilidade deste deixou de ser "natureza" e se tornou cultural - na decorrência da independência das colônias - então se tornou pensável a relação da cultura com o sujeito histórico, como a questão da gênese. Inversamente, nessa inserção, o básico a toda a  problematização clássica (ante-romântica) e especialmente greco-antiga, é o liame da relatividade do Nomos com o sentido social a se estabelecer como legitimidade, da justiça.

            Ou seja, instalando o pensamento na heterogeneidade, se não se desenvolve a questão do sujeito por um lado, também não há a do simbólico ou inconsciente como locus da formação subjetiva da linguagem/cultura, por outro lado. A  justiça, na linguagem e por ela vai não se constituir em si, mas se viabilizar na concretude das leis e na estabilidade social, porquanto é preciso que se pense que há uma pré-constituição da sua necessidade em função da heterogeneidade.

          Não é Sócrates que põe esse problema, inversamente, a meu ver ele quer desqualificar a posição do problemático, identificando na forma da linguagem cuja questão sofística é somente a do seu manejo e sua limitação frente ao devir (Real), a instância da "solução" que no entanto nesse aporte autoritário é e só pode ser a antítese da democracia. Lacan não hesita em falar do "zé-povinho"- na tradução brasileira - sempre que quer referenciar aqueles que não sabem, e que pensam que sabem.

           Mas se a sofística fosse uma questão de gozar do salmão com maionese às custas do trabalho alheio, como parece ter sido a interpretação de Freud, realmente não haveria porque não ficar com Platão, o homem honesto. Mas a nobreza não é honesta, pelo contrário, é a "moralidade" do gozo do salmão com maionese às custas dos outros supondo que fariam conosco o mesmo se pudessem, e em Platão é o mito que lastreia a afirmada absolutez de um saber que só tem a nos dizer que os "sudras" (serviçais em sânscrito) o são por natureza de sua alma, etc.

           A propósito do sujeito na sofística, ou na Antiguidade da Polis, só o que temos de positivo quanto ao que poderia ser a sua realidade "para si" é que por um lado há a experiência sensível e sua afirmação na sofística, por outro lado há a racionalidade pura que se torna pensável como anulação dessa realidade subjetiva (devir) desde Sócrates platônico ou "metafísica". Quanto à aretê ou virtude,  ela é do mesmo modo inconciliável entre a da nobreza e a democrática,  como se pode demonstrar entre Homero e Solon, sem tratar aqui de Hesíodo que ecoa Solon,  e de Tirteu onde se modula "patrioticamente" - de fato, militarmente -  Homero.  

            A retomada platônica e depois aristotélica da tradição mítica homérica tem sido tematizada como a viragem metafísica da religião grega, onde a antropomorfização dos deuses cede lugar à regularidade racional pura dos astros. Mas para manter a mesma noção de hierarquia cósmica comum à physis e ao nomos, como à natureza e à soberania.  E assim a alma em si (mundo ideal) é identidade pura, não uma "subjetividade" em qualquer fórmula de transitividade pensável.

         Já no Romantismo, quando ocorre novamente no âmbito europeu essa irrupção do heterogêneo que desfaz a unidade hierarquizante tradicional da nobreza, em vez da heterogeneidade poder ser reestruturada como cosmo político ("Polis"), por isso inviabilizando a deriva da questão do sujeito, está havendo a impossibilitação até mesmo do compromisso classicista e depois auflkarung, de uma racionalidade generalizada universal. Isso em um meio de diversidade tal que os vícios privados redundassem em benefícios públicos num sistema social de harmonia pré-estabelecida, devido à ruptura na "margem" ex-colonial que implica pensar a pluralidade radical da cultura.

         O inconsciente vem à tematizar-se junto ao Eu absoluto dos Românticos que se trata de reler na atualidade, mas já sabendo-se que seu questionamento está intrinsecamente relacionado à emergência da História como ciência social.

         Aqui podemos equacionar sinteticamente o âmago do argumento que interessa a um contraste suposto legítimo, em vez de impensável segundo as visões tradicionais sedimentadas desde o Realismo a propósito do Romantismo, da concepção de inconsciente deste frente ao psicanalítico. Isso, de modo que o que desde Lacan se tem o hábito de tematizar - o fato de que Freud conhece a termodinâmica de que Hegel não suspeitava - pode ser minimizado por uma leitura da psicanálise como uma redução determinista do erotismo e da formação inconsciente que podemos resgatar dos românticos.

          Mas devemos ter em vista que todos os determinismos que desde o Realismo se revezaram na redução das problematizações de sujeito, história e cultura oriundas das ciências do espírito românticas, e como recalques destas, podem ser hoje por sua vez reduzidos a discursos da geo-egologia ocidental. Isto é, fórmulas da alteridade ou margem (primitivos/passado) que endereçam, ao mesmo tempo e logo, paralogicamente,  a centralidade do Ocidente como Sujeito da história já desde o Realismo narrativizada pelos sistemas deterministas em termos de trajetória humana ao progresso moderno-ocidental (racionalidade). Como vimos inicialmente, os paradigmas que formalizam o percurso do sujeito da história como centro do desenvolvimento, a partir da definição do estado do primitivo ou margem, são sucessivos, entre romantismo, positivismo, funcionalismo e estruturalismos. A razão dessa sucessão é a mudança do objeto a partir do acúmulo e gênero da pesquisa, acoplada como tem sido às mudanças do imperialismo desde a independência, a dominação  econômico-industrial  inglesa na América Latina, o neocolonialismo e o pós-guerras, entre o neodesenvolvimentismo, a descolonização e a globalização. Esses determinismos estão sendo desconstruídos desde a era pop, ainda que o "recentramento" da "globalização" como domínio local das empresas multinacionais acoplada à dominação info-midiática tenha interceptado esse movimento, não obstante retomado como theory pós-modernista ("ex-cêntrico").

      A síntese que enuciei deve ser instaurada pela posição indeslocável à releitura do Romantismo, do tema dos duplos literários - que se estende em todos os focos de problematização de época. Como se sabe, o Outro em Lacan é o que preside a forma pura da identidade entre os dois pequenos outros, "eu" e "você" em interlocução na fala. O Outro, portanto, é a Langue, para preservar a oposição de Saussure. Já no Romantismo, eis porque não podemos reduzir o duplo literário do seu gênero "fantástico" às figuras da dualidade características do barroco ou à comédia antiga como em O Anfitrião: não há unidade transcendente em que a duplicidade (afirmação da outridade pensável) possa ser convertida em dualismo (neutralização de um dos termos reduzido a suplemento, pelo caráter do termo "fundamento").  O espelho não reflete o "ego" e é por essa deflexão que o ego se descobre produtor de irredutível outridade, o devir histórico.

       Conforme o meu argumento, o espelho que não reflete o ego mas sim a sua aparência como outro,  é a história enquanto o meio irredutível a qualquer unidade (já)-pensável, ainda não narrativizada pelos determinismos sociológicos/antropológicos do realismo em diante. O gênero dos duplos frustra toda concepção narrativa ao neutralizar a ação - que não pode ser mais atribuída ao personagem, por onde a questão da estranheza ou inverossimilhança do gênero não poderia se reduzir à oposição de Kermode ("Formas de atenção"), em seu estudo sobre as figuras de dualidade em Shakespeare e no barroco, entre personagem e texto. Por onde essas figuras que ele tratou como "duplos" seriam o abandono do primeiro em favor do segundo como uma deriva própria da literatura moderna. Sendo a opção pelo personagem a da narrativa realista, e a opção pelo texto a dos experimentalismos modernistas ou preciosismos barrocos, Shakespeare explora o paradoxo e as antíteses que emparelham gêmeos e duplos como recursos de uma estética exclusivamente do significante.

            Mas na literatura dos duplos romanticista, a ação neutralizada do personagem, porque toda ação possível se reverte à impossível atribuição ao duplo que não se torna porém nunca um personagem na economia anti-narrativa, torna o texto correlato daquilo que se tratou, por exemplo em Jean Bellemin Noel, como o irrepresentável.

            Entre a história e a literatura está havendo a pioneira partição irredutível - o que não havia no barroco e nos classicismos. O saber histórico não é mais o idealizável da arte como narrativa moralizante, que agora se torna independente como gênero exclusivamente literário. Na história, o pensamento absoluto - que, como o horizonte formal do pensável, está anterior a toda representação ou oposição representável - devém (torna-se) não imediatamente os fatos, mas o interpretável deles enquanto o documentado referencial de um conceito da pesquisa historiadora. Então o que devém historicamente são os sistemas interpretáveis das culturas que embasaram as possibilidades dos fatos enquanto histórico-sociais.  Esse simbólico, é Outro num sentido não identitário-formal, mas inversamente, como o que impede que toda identidade inter-sistêmica seja fundamentável em-si. Que o "ser" seja somente linguagem nos colocaria o problema inverso ao resultado sistêmico de Lacan como a necessidade auto-identitária, ou seja, nos colocaria a fórmula de Qorpo Santo esclarecendo talvez a de Rimbaud: Hoje (eu) sou um, amanhã (eu) sou outro.

          Mas sabemos que não ocorre exatamente assim. O paradoxo romântico é que se é assim (em si), mas não pode ser assim (para si), é porque não era assim de fato, em si, e se parecia ser assim é porque havia algo mais não perceptível de imediato, a saber aquilo em que o em si Se põe a si. Não o elemento puro da linguagem, mas o elemento alterizante em que há linguagem, a história. Essa concepção está mais próxima daquelas formulações em psicologia atual, nas quais se orienta à percepção da decalagem entre o que sentimos ou pensamos ser e o que produzimos como a visão ou interlocução de nós mesmos pelas demais pessoas. O ajuste entre a expressão e a intenção ou meramente a impressão pode se revelar inatingível sem orientação de outros. Na história nós somos captados pelo que produzimos, mas não somos imediatamente a experiência sensível.

         Mas a história é uma espessura não redutível ao que Deleuze, por exemplo, tratou em termos de devir, tanto mais ela não seja a narrativa épica de um todo impossível como sócio-evolução. O devir histórico está nesse meio de um "recebido" problemático, e o dilema entre escolha e maquinismo deve ser ultrapassado pela inserção dele.

             Compreendemos atualmente que uma história de "margem" - isto é, de marginalização -  não pode ser um centramento alternativo, porque ela depende de se liberar a linguagem em que a realidade local existe e que é irredutível àquela em que uma história como de margem relativa aos acontecimentos de sua marginalização pode ser contada, isto é, na linguagem do saber ocidental. As alternativas anteriores pelo que se tratava da escolha entre o antes (índio) ou depois (industrialização) do colonialismo, se revelam ambas faces de uma mesma oposição construída numa linguagem que não é nem a do antes nem a desse depois que ainda não se fez por não ser possível nessa linguagem em que só se estrutura o saber da "alteridade" da margem.

         Considero muito sintomático que Kermode tenha relido a complementaridade de tema e horizonte da estética da recepção em termos de centro e margem, porquanto isso não é um correlato necessário daquela teoria, bem inversamente, a atenção está sendo por esse meio geo-ego-politizada. Porém a centralidade e a marginalidade aí não são funções relacionais, nem Kermode se refere à geopolítica. Ele só valoriza o centro da atenção, como o que o comentário na atualidade se contenta ao mesmo tempo que produz como é, relativamente à periferia da atenção preenchida pelos textos historicamente disponíveis porém não tocados pelo comentário daqueles que o hoje selecionou.

          Assim a condição da periferia na construção kermodiana é realmente uma proscrição, e o que impele a atenção em seu movimento centralizador de um presente histórico, não obstante esse movimento se definir pela seleção dentre os textos historicamente existentes, aqueles cujas características interessam hoje, não é produzido  por uma interlocução intertextual do presente com os textos da história eles mesmos. Não percebi uma explicação qualquer do que seja. Que hoje nós nos interessamos por Shakespeare vem do fato de nos interessarmos mais pela estética do significante do que pelo realismo do personagem, e eis porque Shakespeare era tão marginalizado nos tempos do classicismo erudito, mas não há um movimento histórico-cultural que o justifique.

             Em todo caso, também na estética da recepção trata-se de supor um mecanismo de identificação, em cuja problematização toda a teoria contemporânea desde o realismo tem se mantido.

         Mas o surpreendente é que dada a conexão com os determinismos como a priori da geo-ego-política do saber (contemporâneo)-ocidental enquanto Saber do ocidente, tem se revelado a necessidade sempre mais onipresente de obliterar o interregno em que as ciências humanas formaram não só o discurso desse Saber, mas se instituíram como o locus da descoberta do que coage a pensar anteriormente à fixação do discurso, em termos da alteridade cultural.

         Ou seja, tem-se voltado cada vez mais para a época clássica (barroco e classicismo) como se ali estivesse o paradigma, ao mesmo tempo a superar e/ou a redescobrir, da "modernidade". Inversamente a disponibilizar o recentramento, a releitura do Romantismo na inserção do duplo literário pode viabilizar-se como releitura das humanities, da história e do saber contemporâneo numa perpectiva não intrínseca ao "ocidente" - como se o discurso deste pudesse ser auto-demonstrado, tanto mais quando o que se pretende ao formalizar sua auto-demonstração seja desconstruir sua dominação. Nessa perspectiva a estruturação poria o seu outro - a margem de que ela fala e o como dessa parole.

                                                                                                                                 =======        

    3 )

           O tratado de Gorgias coloca uma questão importante, a do objeto.

           A negação pensável, ou o impensável de qualquer positividade entre o sistema da linguagem e o devir está sendo tematizada de um modo que, contrariamente ao que se tornou tradicional como filosofia ocidental, parece inviabilizar que o Real possa ser atribuível pelo lado da linguagem. Aqui devemos, pois, não descurar da aparente contradição do tratado na sua corrente interpretação de iniciar-se por uma negação do "ser" parmenídico, para logo depois afirmar um ser da sensação como o que não é apreensível no pensável como no dito. O que se nega é apenas um ser como o parmenídico, separado do devir.

          Há assim algo de inegavelmente Real, a sensação mutável. O que não reside nessa esfera, não tem conexão com o ser na acepção simples do existir, na letra do tratado gorgiano. E efetivamente, toda questão do ser em Parmenides pode ser endereçada como o deslocamento  da teminologia da "arché" (origem) para a do "ser", no âmbito da investigação pré-socrática, restando a questão de se ambas, ou somente a segunda mas esta indubitavelmente, são interrogações que implicam a concepção do Real e questionam a sua relação com a cognoscibilidade e a enunciação - portanto, no poema de Parmênides pensar e ser estão do lado do Real, mas a linguagem enganosa que condiciona o mero imaginar, não.

        No entanto, no poema há uma linguagem adequada como do verdadeiro, ao Real, a que se limita a afirmar e negar. A contradição aqui é do mesmo modo incontornável, posto que aquilo que afiança a veracidade do logos adequado é a identidade do ser e a incognoscibilidade, como impossibilidade em si, do não-ser. Logo, não se pode dizer o não-ser, e no entanto a palavra adequada afirma o que é e o que não é.

        A contradição do tratado poderia ser contornada se em vez de uma negação do ser em si, fosse uma negação do ser parmenídico enquanto o mesmo que o pensar e o dizer adequados. Mas então ele nos apresenta essa questão do objeto, posto que nele não há objeto pensável como o correlato do julgamento de ser ou não real, mas rigorosamente o objeto da linguagem também não se pode dizer que há. Pensamento e linguagem não estão, contudo, sendo negados na sua facticidade. A ortodoxia de Lacan se vê confrontada pela paradoxia - por assim expressar - da "filosofia" não-platônica em curso desde a sofística. O correlato do paradoxo, podemos afirmar que existe como seu objeto? Evidentemente, não. O paradoxo é o que impede que tenhamos, do que ele diz, uma referência.

       É interessante que no pensamento chinês do séc. IV ac. exista o questionamento do objeto como correlato necessário do pensar e do dizer, assim como do ser. Podemos acentuar que esse questionamento está se encaminhando num meio em que o problema lógico da atribuição também está se efetivando, o que impede que se mantenha a afirmação tradicional da Grécia como lugar único do "pensamento racional" na origem, posto que a sistematização do que posteriormente chamamos a "lógica", é concomitante ao que parece, ou dista pouco, de Aristóteles a Hui-Tzu e Kung-sun cuja problemática era expressamente relacionada ao objeto da proposição.

         A prevalência do vazio num âmbito mais generalizado do registro que estamos habituados a chamar "oriental" costuma estar associada a escolas ou tendências de pensamento contrapostos aos que podem ser estabelecidos como objetivamente endereçados - seja ao ser das coisas referenciadas,  como entre os lógicos; seja às categorias socialmente discrimináveis como em Confúcio. A problemática da lei não está circunscrita a estes últimos. Bem inversamente, neles ela não aparenta ser o problema, e sim o dado que permite solucionar os conflitos que resultam da não conformidade a ela ou ao seu desconhecimento por ignorância, numa aproximação bem socrática.

           Uma "sofística" é expressamente atribuída a essas tendências do pensamento chinês, que aqui estou designando não-objetivistas, por Max Kaltenmark. Mas sua terminologia é ambígua. A princípio, ele localiza a grande escola rival do confuncionaismo, até o século III d.c., não no taoísmo, que está vigente desde o século IV ac. mas que é apresentado como algo paralelo, comum ao ambiente de especulação e discussões desde a época de Confucio e familiar a este. O período assim chamado "dos cem filósofos", que com ele se inicia, está registrado entre 500 ac. e 233.

             Após a época dos cem filósofos, a exposição do pensamento chinês volta a preponderância dos fatos ao período, já na nossa era, do neotaoísmo e do budismo que foi introduzido na China no século I, enquanto a pregação budista na Índia origina-se do século VI ac., conforme o situamento de Kaltnmark. Agora, que se trata de rivalidade ao confucionismo se nota por isso que o neoconfucionismo desse período irá conduzir à perseguição do budismo na China, desde a reação desencadeada por Han Yu. A progressiva dominância política do confucionismo, que se tornou conspícua, só foi abalada no século XIX da nossa era pelas ideias ocidentais, desde que havia se convertido numa  ortodoxia - efetivamente, uma filosofia oficial do império - cujo expoente fundador é Tchu Hi, à época dos Song do Sul.

          Kaltenmark situa a rivalidade marcada ao confucionismo,  nos tempos dos cem filósofos, na escola que procede de Mo Ti, cujos preceitos estão registrados no Mo-tsu, coleção de escritos heterogêneos, incluindo diálogos em que Mo Ti expõe suas ideias, mas também aforismas e tratados. Esta é uma escola com forte ênfase na legalidade e na justiça, ainda que sua base seja a crítica à estreiteza da concepção confucionista do amor dos pais e da pátria. É interessante que essa forma de amor seja a que inspira Camões por meio de sua influência maior, o neoplatonismo renascentista, ao ver de Luis de Souza Rabelo ("Camões e o sentido de comunidade"). Aqui, o ideário de Ficino é explicitamente referenciável do seu Convivum Platonis sive de Amore, onde se exorta ao "amor e estima por Deus e pela pátria", esse dever abarcando todos os compatriotas,  ancestrais ou contemporâneos.  

           Com efeito, Rabelo ressalta que no quinhentos, em Portugal, o preceito do amor da pátria encontra-se incluso no quarto mandamento da lei de Deus, o que referencia "honrar pai e mãe", exemplificando assim a relação da poética de Camões com as concepções correntes do país à sua época. Essa "tradição cívica portuguesa" que viria de um humanismo originário em Petrarca, acrescentando-se de uma "formação teórica muito sólida", desde as duas posteriores gerações dos humanistas florentinos.

                 A esse amor da pátria que o  amor dos pais implica  por ser ela mesma "o ninho meu paterno", conforme o verso caminiano, é o que Mo Tsu chamou o "amor circunstanciado", o Jen dos confucionistas, para mostrar que se ele é necessário, limitar-se a ele implicaria o seu contrário. Posto que o amor pelos nossos pais resultaria no ódio ou no menor amor aos pais dos outros, o mesmo em relação à pátria. O seu conceito de "amor universal" deveria portar, ao invés,  sobre todos os seres humanos, mas estando baseado num princípio egoísta. O amor universal é aquele de que resulta o maior bem, e o desejo do próprio bem é o que move a cada um. O rigorismo de Mo Tsu deriva desse princípio. Tudo o que é excessivo deve ser evitado: as guerras mas também instrumentos sofisticados e até as artes.

            Ora, Kaltenmark nota que a escola de Mo Tsu, justamente por pretender formar filósofos que seriam justiceiros na prática, não apenas pensadores especulativos, exercitava a dialética na acepção de lógica, conforme a letra de um dos tratados: "O dialético deve fazer aparecer o que separa o verdadeiro do falso, examinar as razões da ordem e da desordem, explicar o semelhante e o dissemelhante, investigar as relações entre as palavras e as realidades, estabelecer a diferença entre o profícuo e o que é nocivo, e assim desfazer as dúvidas".

           É nesse ponto que intervém a ambiguidade, pois transitando à "Escola dos Nomes" de Huei Che e Kong Suen Long, onde se criticava o conceito de  amor universal de Mo Tsu por considerar-se que era ainda demasiado restrito por compreender somente os homens quando deveria abarcar todos os seres, Kaltenmark apõe que desde Mo Tsu, outros pensadores se ocuparam da arte de discorrer e de problemas de lógica, e "destes sofistas", mais tarde classificados na Escola dos Nomes, os mais célebres foram os dois que acima citamos. Aparentemente a antiga sofística chinesa está atribuída somente a esta Escola, mas pode ser que todos os que se ocupavam da problemática do discurso estejam referenciáveis assim como Mo Tsu também pode estar, se ficou ambíguo a que se refere a dêixis. E posto que o que sabemos dessa Escola é o que está preservado no capítulo 33 do Tchuang-Tsu, o livro número dois do taísmo cujo autor é homônimo do título, a seguir do Tao Te King de Lao-Tzu.

          Kaltenmark sublinha o que aproxima a Escola dos Nomes de Chuang-Tzu, a concepção de que no que Kaltenmark designa "o todo" , ou "o universo", as diferenças estão solvidas, a meu ver  nesse sentido de serem indiscerníveis. E os paradoxos perfazem a linguagem comum a ambas as tendências, para Kaltenmark  os mais interessantes citáveis de Huei Che sendo "análogos aos dos filósofos gregos", tais como aquele em que Che afirma: "Nada existe que seja exterior ao infinitamente grande... Nada existe que seja exterior ao infinitamente pequeno.". 

        Essa posição do não-discernível é em que se instala a noção de Vazio como a que usufrui nesse registro, da posição que na metafísica ocidental se reserva à noção de Ser. O Vazio não é o oposto do Ser como o não-ser, é o que precisamos pensar anteriormente a toda oposição pensável, precisamente como o pensar do que é Impensável, do que está anterior a todo pensamento discriminável.

      Vemos, por exemplo, que um dos paradoxos de Huei Che se endereça bem como um contra-argumento aos de Zenão sobre a impossibilidade do movimento, pois não se trata de poder discriminar do seu ser ou não ser: "O vôo de uma flecha lançada rapidamente é feito de tempos em que ela não está em movimento nem está parada".

       É preciso registrar que Kong Suen Long, arrolado na mesma Escola dos Nomes, na verdade professava um meio oposto ao da evidenciação da solvência do atribuível no vazio, o "uno" que no entanto devemos pensar não por qualquer oposição ao múltiplo, como também se denota no tao te king. Long posiciona a questão filosófica como sendo a nomeação, e em vez de solvência paradoxal do atribuível, trata-se de restringir ao máximo a atribuição, por onde chega-se à problematização do seu elementar: "cavalo branco" não é "cavalo",  e a correspondência é uma definição mínima. Contudo, aqui há a limitação das fontes, pois não é possível saber se esse meio pode ser interpretado como alternativo em relação a um princípio comum ao de Huei Che como a independência do "todo", por assim expressar, ou inversamente, como uma recusa desse nível à especulação. Novamente temos uma ambiguidade no tratamento de Kaltenmark, pois se ele começou por inserir a Escola dos Nomes na sofística chinesa, ou relacionar a esta exclusivamente com a Escola, agora observa que também não podemos saber se essa problémática da atribuição em Long implica apenas parte de uma obra Lógica.

      Em todo caso, essa posição do Vazio é o que também nomeia a "equipossibilidade" de Schelling. Mas se ele se utilizou desse conceito para criticar o Ser em que Hegel instalou a primeiridade do pensar na Lógica, porquanto o ser já seria um oposto do não-ser, e em vez de corresponder a um início sem nada de prévio, na verdade subentende por isso a concepção de número ("primeiro"), podemos notar que na dialética de Hegel o que está primeiro como ser ou tese, é um engano, um equívoco ou uma estranheza, posto que se trata da impressão sensível provinda de uma situação que não é a do ser em si assim pensável como predicável, mas a da extrusão. O estar em outro da condição subjetiva frente a um mundo ou um real inevitavelmente apreendido pelo sujeito como outro, onde ele, o sujeito está como um outro, no estranho.

          Tudo está no estranho, nesse nível tético que é o da nossa extrusão, nosso auto-apreender ingênuo do mundo como outro, ou seja, também o mundo está no estranho, também o mundo não é a imediatez do ser para si, a condição do sujeito em que há identidade posta por um Soi.

       O paradoxo do pós-kantismo está assim instalado, quer se interprete Hegel como tendo, inversamente a Schelling, suposto duas ordens de estranheza quando na verdade só há uma, a do Impensável em si, ou apenas mostrado em que a duplicidade é instaurada já pela estranheza ela mesma como esse Impensável. Em Schelling a duplicidade não é menos posta. Assim como a imagem do espelho e o por ela refletido, o objeto pensável é a reflexão do sistema num pensamento para o qual o sistema é um momento, e, assim, transcendental não aos objetos mas aos sistemas.

      O paradoxo da alteridade é assim conceituado como a gênese do pensar no pensamento, mas expresso como a crítica dos pós-kantianos ao kantismo.  O criticismo de Kant erigiu-se em sistema, mas só o que poderia ser feito era a evidência da falácia de "um"-qualquer  sistema instalado como posição originária de alguma crítica. Pois, assim reza o argumento de Schelling, essa posição não pode abranger a sua própria instalação ou posicionalidade em termos de existência ou tese existencial além de si mesma para si mesma. A existência é incoativa a toda tese de existência, e nesse sentido "puro" a filosofia é insolúvel. Mas ela é solúvel no sentido "prático", não porque o ser está subentendido em toda afirmação, e sim porque algo é posto por/para aquele que põe, nessa circunscrição do posicionado acima da qual não há posição possível, tudo é equipossível, o ser como o não-ser são afirmáveis e/ou negáveis, etc.

          O que me parece importante quanto ao nível de instalação do pensamento, o Vazio ou Equipossível como o de uma autêntica Crítica da razão, portanto não a já objetivista ou objetivada crítica  de Kant, é justamente que nesse nível o que está se propondo ao pensamento é a impossibilidade de pensá-lo como destinação ao objeto. Podemos designar aristotelismo ao nominalismo ocidental, por exemplo o de Okham, porque mesmo que se diga que o objeto só existe na linguagem, essa objetivação preserva a ontologia do Ser, pois o que existe na linguagem é universal. Essa a inserção da psicanálise lacaniana.

           Não é possível que o universal conjure o Ser, ainda que o instale na linguagem. Pois assim fazendo, ele está destinando o pensamento. Mas o que Lacan supõe ser a novidade da psicanálise é que nela não se trata de ser, nem de objeto, sem tratar-se originariamente de pensamento e de sujeito. Ora, como vimos, não é necessário, mas tampouco é demonstrável o a priori do Sujeito como correlato do Objeto ou da objetivação. Que isso é demonstrável, que não se poderia pensar senão demonstrando-o, é inversamente a premissa em que me parece estar instalado a argumentação de Lacan, mas também o inteiro pós-estruturalismo. Seria o caso de se perguntar que é que ocorreu - para haver uma contraposição assim - se a inserção histórica de Lacan ao pós-estruturalismo é a contemporaneidade cuja ruptura enquanto o locus da inserção do Sujeito ao pensar, vem a ser o Romantismo.

          

         Não ignoramos a influência do pensamento oriental no desencadeamento da cena "pop" e "pós"-moderna. É interessante como em Lacan se referencie o aristotelismo junto a Mêncius, que na tradição confuciana lhe permite posicionar o universal como função do falo Significante, portanto absolutamente indeslocável do Logos, como o Zen. Ou podemos notar como Deleuze aproxima Zen e estoicismo, pela função do paradoxo.

       A propósito de Lacan, não creio que haja dúvidas não obstante a dispersão das citações, a propósito da sua inserção na tradição ocidental aristotélica do universal (onto)-lógico. Quanto a Deleuze, é preciso obstar que as formas sob as quais ele reuniu sua interpretação do Zen ao conceito ocidental, na verdade permanecem aquém da crítica dos pós-kantianos. Seja a essência neutra, e por esse meio a noção de heceidade. A neutralidade da essência em relação ao predicado da existência, não deixa de ser uma relação do conceito ao objeto. Mas vejamos a heceidade, que permitiria à essência ser conceituada como uma variação contínua em vez de um objeto significado "x".  A essência neutra do animal, é somente o gênero, não ainda a diferença específica. Não há, obviamente, um correlato concreto no sentido da materialidade, quanto a esse animal genérico.

          Mas o que é a variação, a heceidade em que se resolve esse difícil correlato mental, a essência "animal"? O devir deleuziano implica ser variamente esse e aquele, e aquele outro animal, etc. Mas cada um deles, no sentido lacaniano que critica o singular absoluto como o que seria o impossível pensamento sem o significante,  ou seja, cada um desses animais pensáveis é um universal específico, não a enumeração infinita de cada indivíduo.

          Assim, a heceidade em Deleuze, retomada de Duns Scottus. O pensamento não atinge, não apreende o por do que ele põe. Não problematiza esse por, uma vez que fez previamente a crítica dessa problematização subsumindo-a à questão Husserl-fenomenológica do ego transcendental, da apoditicidade, etc., que por esse outro lado vão conduzir, não obstante, ao mesmo limite do posto - objeto x, conceito universal.   

         Na consideração do que ocorre na contemporaneidade de modo a precipitar uma transformação tal que do pós-kantismo o que resulta é um retorno ao esquematismo transcendental,  ainda que seja a Subjetividade o dado a pensar desde o início, o que ressalta como o mais importante  - dado que a profusão de motivos que podem se considerar decisivos é incontornável - parece-me consistir nessa persistência do que percorre o campo, o Sujeito. O que o torna pensável, ou o que insere em seu elemento ("para si") o pensamento, é a indagação que pode então enfeixar as variáveis do problema da contemporaneidade como o que historicamente a desencadeia. A questão subjacente se torna o que desse fator comum se desdobra como a máxima irredutibilidade histórica no vir a ser desse pensar.

              4

         Eu gostaria de endereçar as considerações que se seguem na chave da proposição pela qual a dialética romântica seria uma inserção antitética à composição sistêmica que vem sendo a mais constante na atualidade, por isso que inversamente ao que se costuma interpretar, baseia-se numa premissa oposta à que lastreia o que até pode iniciar-se como um ultra-racionalismo. A premissa dialética é oposta assim à asserção de que o Real é um caso do possível.

         Pois, como se poderia argumentar, nada há fora do Real, mas o possível não sabemos se existe de um modo que ultrapasse a sua inserção discursiva como modalidade lógica.

        Uma vez na proximidade dessa problemática, institui-se a questão importante da transformação que impele o Romantismo. Vinda de uma impossibilidade dada como tal, a história como ciência nele se afirma a inserção própria do pós-kantismo e da ambiência das rupturas epistêmicas em que este se insere, das quais surgem as ciências do espírito que hoje designamos "ciências humanas", tanto na acepção de terem surgido como estudos autônomos com métodos próprios, quando na acepção mais importante, de terem posto a questão e exigido o estatuto de uma especificidade em relação às ciências naturais.

        O que impele uma transformação assim? Aparentemente, a questão tem por suporte a estrutura da objetividade. Algo nessa estrutura foi afetado ou mudou em termos do que define o objeto científico, até então restrito ao expresso na linguagem matemática e agora podendo abarcar os fatos da expêriência humana. Esses fatos, até aí, eram do domínio do irracional, não por serem humanos, mas por não serem restritos ao que no ser humano o definiria em si, na concepção clássica, a racionalidade lógico-matemática, ou seja, tudo o que não desborda o requisito de ser idêntico e imutável, de restar independente do devir. Humano: não ser duplo ou cindido, mas ser dúbio ou provisório, entre o ser/intelecto/eternidade ideal e o não-ser/materialidade/devir passional.  

       Como já vimos, não se pode afirmar apenas que o fato correlato da experiência tornou-se identificado com um significado objetivo, enquanto fato portanto "verdadeiro", pois se houve a exigência epistemológica da autonomia das humanities, elas não foram a princípio consideradas como posteriormente, no positivismo desde Comte, extensões temáticas conquistadas pela aplicação do método das ciências naturais. Na verdade, a história como ciência já estava sendo proposta no ambiente aufklarung nessa acepção de ser uma reconstituição de fatos objetivamente ocorridos, mas justamente não foi assim que a história atravessou o limiar epistemológico que fez dela uma ciência social.

         Poder-se-ia perseverar na hipótese do objeto. No entanto, a questão de que "objetualidade" foi conceituada como restrita às ciências do espírito recebe resposta vaga se nos acercarmos da oposição já não imediatamente de Hegel, entre ciências da natureza e do espírito,mas de Coleridge entre o "reasoning" das ciências da natureza e o "understanding" das humanities. Ou mais oportunamente ainda, da hermenêutica de Schleiermacher. O que se tematiza são processos, não "fatos". Ainda não se reduziu a tematização a determinismos tais como o ethos evolutivo de Comte ou a produção dissimétrica de Marx. Por outro lado, ainda não se produziu a cisão interposta pelo Realismo e que até hoje resta insuperada, entre a psicologia e a cultura ou sociologia. Justamente na imanência do Romantismo ainda não há esta última, que só emerge a partir de Comte, redefinindo o quadro da episteme romântica e nessa redefinição  podemos inserir estruturalmente a economia política de Marx.

          Em Schleiermacher e W. Schlegel, o referencial do termo "romantismo" esclarece bem do que se trata pelo significado da miscigenação concretizada como processo linguístico (derivação neolatina dos "romanços" como proto-línguas nacionais, mistura do bárbaro local e do latim).

        Assim, a meu ver, seria mais conveniente não tratar o problema da transformação - que designo a ruptura genética da "modernidade"  (contemporaneidade) - imediatamente em termos de uma transformação do objeto, mas da concepção do Real. O devir tornou-se pensável, não como o que pode/deve ser reduzido ao Ser, isto é, não no estatuto do Suplemento.

         Por isso o Real não é caso do possível. O Real é histórico, quando se trata do homem e da sociedade, é evolutivo quando se trata da natureza. A historicidade implica a impossibilidade, não da Repetição, mas desta como uma "mesmidade". Trata-se já desde aí, do Eterno Retorno do dessemelhante ou do âmbito histórico como instalação do Real em termos da dessemelhança. Jogamos aqui com a duplicidade da história, entre os seus dois significados irredutíveis, a ciência ou o exercício hermenêutico que já impede que ela seja confundida com a memória; e a efetividade em si do que meramente ocorre.

          O que se inicia como um processo discernível historicamente em sentido científico, não é necessariamente um discernimento intelectivo lá no em si da sua efetividade. Neste, está o heterogêneo, o múltiplo, o que ainda não foi pensado mas coage à ação.

             As polêmicas que Lacan endereçou a Piaget tem aqui uma ressonância, pois com todas as suas ingenuidades tal como consideras por Lacan, Piaget colocou um problema importante à pesquisa da inteligência, primeiro ao aproximar-se expressamente da noção marxista de "inteligência prática", mas depois ao estabelecer o seu problema - psicológico e epistemológico - na defasagem impreenchível por qualquer a priori, entre a prática e a representação. Lacan motejou continuamente a Piaget, e o problema aqui é admitir que exista um conteúdo da representação puramente epistêmico, independente do significado relativo ao processo inconsciente, digamos, afetivo na linguagem de Piaget.

           Mas de fato, pode não ser essa uma questão relevante para a posição deste. As relações do que chamou inconsciente cognitivo podem ser estudadas independentemente do inconsciente afetivo ou psicanalítico, mas para Piaget, entre eles há categorias comuns como por exemplo a do recalque. Que dependência se pode estabelecer entre eles restava na sua concepão, um problema não ainda resolvido naquela altura das pesquisas. Lacan pensa que Piaget estava mesmo embaraçado pela constatação de que a criança que aprende uma explicação sua a propósito das relações entre a válvula manejável da torneira, os estados de liberação ou contenção da água e a retenção afirmável ou não de água pela bacia, ao dever por sua vez explicar a outra criança não o consegue sem omitir ou distorcer as informações principais.

          Isso é o que deveríamos exatamente esperar, do mesmo modo que a criança que sabe percorrer o trajeto da escola, não sabe representar o trajeto num mapa.

           Deleuze objetou a isso, de algum modo, ao afirmar que as crianças "mapeiam". Ou seja, que elas não só fazem desenhos de seus trajetos que para elas são significativos destes, quanto que produzir esses desenhos ou cartografar por algum meio é essencial ao seu desenvolvimento psíquico. Mas a questão de Piaget não é de modo algum que as crianças não possuem uma linguagem, uma vez que a delas não funciona como a nossa. Inversamente, ele trata a irredutibilidade da linguagem delas, supondo que é uma linguagem tão completa em si mesma quanto a nossa, só que impossibilitando as mesmas performances e implicando outras performances bem identificáveis se compreendemos a sua estruturação.

           Sem pretender reduzir o múltiplo ao uno, o social ao individual, vemos que a autonomia das ciências sociais como a história só nos coloca frente a realidades que na sua junção a algum conceito antropológico, para favorecer a concepção de uma independência do nível prático em se tratando da inteligibilidade do fenômeno para si. Mas isso está se colocando por sua vez, ainda sem termos confrontado o problema da relação ou Real que habitualmente se trata reduzindo ao problema da objetualidade numa conexão com o inconsciente.

            Se juntarmos esses enfoques, vemos que indagar historicamente de um fenômeno pode implicar modos de conceber que escapam à alternativa de Lacan entre a enumeração meramente extensional e o universal, sendo sua suposição a de que sem o androcentrismo a priorístico, nunca se transitaria daquele a este, ou seja, se houvesse um matriarcado efetivo, nunca haveria "a" mulher, mas sempre cada uma contada por cabeça, enquanto haver "o" homem é o requisito de podermos pensar qualquer universal por Repetição desse uno original. Não é a mesma alternativa que, não obstante, foi repensada numa chave positiva do múltiplo extensional, quando Deleuze-Guattari indagam no seu título que devemos grifar -  "um só ou vários lobos"?

        Colocando a problemática da democracia grega em que se insere o exercício efetivo da sofística, a questão que se apresenta emblemática é a que corresponde ao sentido de "cidadania".

           Não devemos, contudo, situar a questão nos limites etimológicos ou sistêmicos de forma que a palavra esteja medida entre o consenso e o conflito por  um lado; e pressupondo  uma  pragmática patronímica  de que se deriva a semântica sempre na prática ambígua, do que é ou não "grego"  (ateniense), por outro lado.

          Pois assim procedendo, estaríamos misturando contextos. A problemática de que provem a democracia grega não pressupõe a decisão sobre o que é ou não grego, mas sim a luta de classes de que ela é uma solução junto com a proibição da escravidão por dívidas e a isonomia. A repartição de propriedades territoriais que deveria solver as desigualdades pela inserção da cidadania poderia parecer já estar dependendo da questão patronímica, mas na verdade essa repartição não atende senão o conflito cujos sujeitos não põe a dúvida de sua pertença territorial.

           Além disso, a proximidade da guerra persa, ao que parece, contribuiu para que permanecesse obscura, já que solicitava-se nessas circunstâncias, o aumento demográfico, o intercurso com cidadãs não-atenienses. É só quando já está consolidado o assim chamado imperialismo ateniense que a questão patronímica, não do "grego" mas da Cidade-Estado,  se torna aguda, mas sua eclosão é sentida no âmbito do direito privado. A comprovação da autenticidade de nascimento de pai e mãe atenienses é um meio de deslegitimar outrem "miscigenado" por ser a mãe de outra Cidade-Estado grega, ou promover oposição pessoal, obviamente perseguindo-se vantagens determinadas, aos progenitores de semelhante prole.

         Creio que em vez da oposição consenso-conflito, em que a cidadania iria se articular como uma concepção unitária do múltiplo (consenso uno dos cidadãos múltiplos) a cada vez que se trata de uma lei ou sempre que se trata de decisão sobre a identidade "grega"/"ateniense", seria mais oportuno inserir a questão do sentido de "cidadania" democrática antiga, isto é, em Atenas (séc. V ac.), focalizando o testemunho que Rostovtzeff registra:"Um conservador ateniense desse século  observa, com razão, que é impossível distinguir escravos e estrangeiros dos cidadãos nas ruas e praças porque todas as classes vestem-se do mesmo modo e vivem de maneira idêntica".

        Aqui encontra-se, assim como na ruptura romântica, uma transformação na concepção de realidade, mas desta vez expressando-se imediatamente como política, e é desta que podemos endereçar a transformação cultural e epistemológica em que se insere a sofística. Enquanto no Romantismo, inversamente, começando pela transformação epistemológica somos conduzidos às não menos importantes inovações na concepção política.

            Entre ambos, contudo, Atenas democrática e a Europa do Romantismo, trata-se do mesmo fator proeminente, a irrupção do heterogêneo, como podemos ver pelo fato de que pelo registro de Rostovtzeff, não se poderia supor que houve solvência das classes, que a cidadania antiga implicasse uma unidade na concepção do social. Inversamente, que a cidadania seja algo independente  da heterogeneidade de classe e status, no sentido de que a esta não reduz a uma unidade hieraquizando-as de modo que haja alguma concentrando a referencialidade da cidania "real", é o que exaspera o conservador.

           É de se notar inclusive que Rostovteff está inserindo nessa noção de "classes" expressamente também a dos escravos - isto é, a "cidadania" não é um atributo que possa recobrir na prática o patronímico. Ao menos no território ateniense, os escravos são "empregados no comércio e na manufatura", que estando em igualdade de condições que o resto da população, muitas vezes "progrediram sozinhos como hábeis homens de negócio e eventualmente receberam sua liberdade".

            Ou seja, historicamente podemos antepor que o conflito em que foram tomados os campesinos frente ao confronto da classe ressurgida dos comerciantes com a nobreza que havia concentrado o poder, no interregno da re-estabilização a partir das invasões dóricas, é aquilo de que, bem mais tarde, quando o conflito está acomodado pelo novo quadro sócio-político, vai permitir aos gregos e atenienses pensar e expressar o problema do patronímico e da pertença, inclusive porque a acomodação já trouxe novos elementos (escravos, estrangeiros), subsequentes ao estado endógeno do conflito originário com a nobreza. Não foi inicialmente uma questão terminológica, nem conceitual.

          É nessa proposição que devemos desenvolver mais minuciosamente a inserção do heterogêneo nas expressões do pensamento grego antigo e romântico.

                                                                                                                                   §§§

           O que implica essa tarefa? Em outros termos, por que parece tão transgressivo imbricar uma sociologia da sofística na rubrica das "sociedades igualitárias" em antropologia social? Sobretudo, porque não se o faz, mesmo quando se trata de manter a sofística aprisionada numa das imagens detratoras geradas historicamente como desdobramentos da metafísica? Parece-me que a resposta roça a problemática do Saber. As sociedades igualitárias da antropologia social são supostas "simples" ou primitivas e mesmo que isso não seja diretamente tematizado por vezes, subentende-se que elas são sociedades sem produção autônoma de Saber. Esse consenso é comum ao estruturalismo e ao funcionalismo.

          Malinowski o representa muito bem, escrevendo sobre a coincidência feliz entre o simbolismo de Ogden e Richards e sua própria concepção de linguagem primitiva. Esse registro de Malinowski, que Ogden e Richards anexaram no seu "The meaning of the meaning", é uma pérola da ambiguidade ocidental. A linguagem primitiva é a originária, ela então deve ser o referencial dos estudos de filosofia da linguagem.

            Mas após páginas dessa espécie de elogio misturado com a sedimentação do princípio antropológico da autonomia do funcionamento linguístico primitivo, pelo que de modo algum a linguagem originariamente é um meio de transmissão do pensamento, mas apenas parte de uma situação concreta de atos grupais, o homem primitivo é apresentado como "semi-animal" em sua satisfação ou insatisfação. E a sociedade primitiva é uma em que toda a linguagem, sendo originariamente situada, limita-se a esse situamento. Quando as pessoas se reunem após o meio do situamento por excelência,  que é o trabalho grupal, Malinowski só registra de sua conversa "frivolidades de preferência ou aversão, relatos de acontecimentos irrelevantes, lugares-comuns, comentários sobre o que é perfeitamente óbvio", ou seja, só há aí "tagarelar". Isso é o que se deveria esperar. Se não há situação concreta como solicitação de ação pelo meio,  nesse momento de comunhão e descanso, que conteúdo poderia ser abstraído pelo observador, das palavras trocadas? Ainda assim, podemos ver que há ação, não significado transmitido. É a mera ação de estar-se juntos em sociedade, desfrutando da companhia uns dos outros.

          Ora, se as próprias "categorias derivadas do uso primitivo também serão idênticas em todas as linguagem humanas, apesar de muitas diversidades superficiais", torna-se claro haver aí um problema, o da produção do texto antropológico em que obviamente há retorno dos modos reflexivos e cognitivos do comportamento, que haviam sido banidos dos modos ativos em que a fala humana havia sido inserida substitutivamente a eles. Malinowski resolve essa questão sem ruptura do novo sobre o originário. O Saber, que nesse texto está associado às noções de observação, reflexão e cognição, é simplesmente derivado da magia, a qual consta nas sociedades primitivas como uma especialização do uso da palavra "em ação".  Ele chega a uma teoria dos "três usos fundamentais da linguagem: ativo, narrativo e ritual" , neste terceiro compreendendo-se a magia e quanto ao narrativo trata-se de uma adaptação posterior da ação num meio igualmente ativo, assim como o exemplo destacado de um relato aborígine a propósito de uma expedição de canoas que nessa cultura sempre contem algo de "jactância" (sic) competitiva que a transforma numa corrida.

           A leitura desse relato mostra o quanto ele pareceria enigmático ao ocidental por não conter fatores que transformam a ação concreta num conceito separável. O frescor das circunstâncias em que se envolvem os atores permanece na forma dos seus verbos e descrições situadas: por exemplo, não se fala "a canoa que estava atrás", mas sim "madeira-atrás" contrastada com "madeira-frente", e se é o narrador do caso que estava à frente, ele não aduz complementos "nós navegamos na canoa da frente", mas apenas há dois sintagmas "corremos", "madeira-frente".

           Assim, pelo princípio etnográfico da linguagem originária como sendo a do homem em ação, compreende-se porque "revertendo ao significado de palavras isoladas, o uso da metáfora, os primórdios da abstração, da generalização e uma imprecião associada à expressão extremamente concreta", as linguagens primitivas "frustram qualquer tentativa de tradução simples e direta". Elas não podem ser "arrancadas de qualquer contexto de situação" como não só podem como só o podem os registros sobre que o ocidente antes do trabalho de campo antropológico conheciam, o das línguas mortas dos documentos do passado ocidental.

              A magia ou ritual, contudo, se continua sendo uma linguagem viva, "falada in fluxu" - e assim comprovando-se a premissa de Malinowski de que "a perspectiva do Etnógrafo é a pertinente e real para a formação das concepções linguísticas fundamentais e para o estudo da vida das linguagens ao passo que a do Filólogo é fictícia e irrelevante" - continua também a coibir uma independência do Significado vigente autônomo. Agora fala-se da "atitude primitiva, mágica, em relação às palavras" que poderíamos divisar igualmente na atitude infantil em relação a elas.

            O salto entre a palavra em ação e uma atitude conceituável sobre a palavra está nesse texto interposto por uma questão, a de que não obstante não haver correlato reflexivo ou cognitivo fora de situação na linguagem primitiva, sabemos que esses povos produzem "textos fixos", à exemplo de canções, provérbios, tanto quanto mitos e lendas ou fórmulas rituais. O surpreendente é que lançar mão do ritual como a estratégia de Malinowski, bem obviamente faz a questão permanecer no que tange ao conteúdo cognitivo que é expresso no provérbio. Nada se falará sobre isso, a partir daí, mas vai se proceder como se tudo o que foi arrolado nessa frase como exemplo de textos fixos estivesse do mesmo modo explicável uma vez que se compreenda que se o falante da sociedade primitiva é o homem em ação, sua concepção da palavra é mágica e ritualística - subentende-se que não há cognição no fato de ter-se uma concepção, posto que essa concepção implica somente a imaginação de ações reais ainda que por exclusivo meio da palavra. E eis de onde veio, por desdobramento, o significado isolável do Saber ocidental.

              Assim o triângulo de Ogden e Richards (símbolo, pensamento ou referência,  referente) é adaptado por Malinowski para revelar seu desenvolvimento na formação psíquica desde a infância e/ou desde os primitivos: primeira e segunda fases em que há só a base (símbolo, referente), mas transitando dessa relação apenas como reação ao som ligada à situação, para o som ativo correlacionado ao referente. Então ocorre a fase da fala em ação, com a formação do ato de figuração (pensamento ou referência) na ponta do triângulo, interposta a partir da transformação da relação som/referente em símbolo usado para manipular o referente. Nessa fase há um desdobramento, pois  o ato de figuração implica tanto uma relação indireta de símbolo e referente (linguagem da magia ritual), quanto uma relação misticamente pressuposta entre ambos (ato ritual, baseado em crença tradicional).

          O funcionalismo tem adaptado essa ambiguidade, sofisticando-se. Em Beattie, por exemplo, a magia já se apresenta como algo por natureza autônomo em relação à qualquer conceituação válida de ciência, pois naquela o ato é simbólico nesse sentido de que ele vale pelo que ele faz, não pode ser reduzido a um meio para atingir-se um objetivo. Os malinowskianos poderiam objetar, contudo, que a ciência não é diretamente uma adaptação da magia, e sim que enquanto ocidental ela está após a metafísica - como se pode ver pelo fato de que, inversamente à metafísica, ela faz a crítica do sigificado. Foi a metafísica como crença no significado que se reduziu, pela evidência etnográfica, a mera refuncionalização da magia.

         Mas tanto no de Beattie, quanto no manual de Willems ("Antropologia social") não há qualquer rubrica reservada à questão do saber nas sociedades estudadas que compreendem apenas organização econômica, família e parentesco, organização política (Willems), o que é um mapeamento validamente correspondente aos capítulos de Beattie. Assim podemos lidar com a noção epistemológica da unidade metodológica do funcionalismo, bem como de uma sua unidade de visão a propósito do sentido da divisão social entre primitivos e civilizados.

         Já uma generalização da influência da sociologia compreensiva com seu conceito de "sociedade tradicional" basicamente oponível à modernidade ocidental induziu a despropósitos tais como se encontra em textos - como na revista da Unesco  sobre sociedades tradicionais - para os quais o procedimento ordálico é uma "forma natural" de julgamento. Se nesses ambientes o saber dessas sociedades cujo tradicionalismo foi traduzido como naturalismo, exatamente como vimos para todos os funcionalistas, já é algo a se destacar, informando-se por exemplo, inversamente a Câmara Cascudo para os índios brasileiros, que eles tem amplo conhecimento de plantas medicinais. Mas é claro que não se trata desse saber como uma questão - a de sua estruturação.

        Mas o estruturalismo psicanalítico não ultrapassou os limites do etnocentrismo, como se pode ver pela correlação lacaniana entre o Couvade e a gravidez histérica estudada por Eissler, aliás nisso antecipando o que parece novidade no Mille Plateaux ("sobre alguns regimes de signos"). Até seria de se notar que nesse texto de Guattari-Deleuze ainda se lida com o delírio paranóico por meio do conceito de Clereambault -  "desenvolvimento  em rendilhado (en réseau) sobre um contínuo amorfo, uma atmosfera deslizante onde o menor incidente pode ser preso" na expressão do Mille Plateaux, a  partir de "um começo insidioso como centro oculto testemunhando forças endógenas ao redor de uma ideia".

           Lacan critica essa concepção no seminário sobre "As psicoses (1955/56)", porque o importante não seria ser o fenômeno "um núcleo inicial, um ponto parasitário, como Clérambault se exprimia, no interior da personalidade, em torno do qual o sujeito faria uma construção, uma reação fibrosa destinado a enquistá-lo envolvendo-o, isto é, explicá-lo como dizem frequentemente". O delírio em Lacan é fenômeno elementar, não deduzido, mas reproduzindo a sua força constituinte:" a noção elemento não deve ser tomada aí de modo diferente de estrutura, estrutura diferenciada, irredutível a outra coisa que não ela mesma".

          Não obstante, o Mille Plateaux está nesse ponto produzindo uma história do saber da doença mental no Ocidente, desde o nascimento da psiquiatria até a estabilização da psicanálise, e é por isso que o importante não é só o delírio paranóico descrito, mas também o que se descreve fazendo intervir Sérieux e Capgras descrevendo-o como sendo produzido por um postulado ou fórmula concisa como ponto inicial de uma série linear, de um processo que se desenvolve até o ponto inicial de um outro processo. Este é o delírio de emoção mais que de ideia, e de esforço ou ação mais que de imaginação

          Assim, a meu ver eles estão se opondo à História da Loucura de Foucault, pois a psiquiatria não surge de uma ocupação outrora desempenhada por outros meios - o penal na época clássica, por exemplo -  a qual consistiria em asilar o irracional protegendo assim a sociedade. Ela surge quando se produz um objeto autônomo. Os dois delírios recobrem a duplicidade do ser louco mas não parecer, como de um piromaníaco; e do parecer mas não ser, nesse sentido do presidente Schreber que não é louco, segundo o Mille Plateux, por que a par dos sua "paranóia irradiante", pode continuar a gerir sua fortuna.

           Só ter descoberto o ser sem parecer, tendo-se dado a competência única não do explicar, mas já do meramente dar por existente, é o que demarca o nascimento de disciplinas concernentes à doença mental: "Logo, a psiquiatria não se constituiu de forma alguma por relação a um conceito de loucura, nem mesmo com um reposicionamento (remaniement) desse conceito, mas antes com sua dissolução em duas direções opostas", a destes dois delírios que também são o ponto de partida da psicanálise, e que os autores do Mille Plateaux aventam como hipótese de uma auto-concepção do homem: "e não é nossa dupla imagem generalizada (à tous) que a psiquiatria nos revela assim, ora tendo o ar de louco sem o ser, ora sendo-se sem ter esse ar"?

           Mas logo esses delírios vão ser reduzidos como práticas sociais produzidas pela psicanálise: internar o monomaníaco que é louco mas não parece porque eles são revolucionários como os das classes trabalhadoras e o campesinato, mas deixar livre os paranoicos como o presidente Schreber porque o seu é um delírio burgues.

          Ora, a novidade pretensa do texto é mais do que isso, mostrar que esses delírios correspondem  a regimes de signos relacionáveis a regimes políticos que definiriam - antropologicamente, a meu ver - povos históricos como os  cristãos ocidentais e os antigos judeus: respectivamente um delírio/regime de signos despótico, significante e paranoico; e um autoritário, pós-significante subjetivo ou passional. Em geral: uma ramificação rendilhada desde um ponto que a tudo captura; e uma série de processos que se alternam infinitamente. Não obstante as reservas contra-psicanalíticas, isso corresponde ao mesmo modo pelo que vimos Lacan definir como um mesmo operante uma prática antropológica do Couvade entre aborígines brasileiros, e uma neurose catalogada na psiquiatria.

         Mas o que é importante notar é o modo como nesse ponto Lacan desfaz qualquer pretensão de uma explicação funcionalista, que iria justificar o Couvade pela circunstância da ignorância do papel biológico do homem na procriação. Não é que eles - os primitivos aborígines - ainda não sabem, é que eles não querem saber.

        É por isso que se pode falar aqui de normalidade. Se em vez dessa neurose ou dessa limitação estrutural ao saber, porque é o imaginário do pai que está sendo forçado a se desenvolver pelo simbólico, tivéssemos o simbólico do pai sendo forçado a se desenvolver pelo imaginário, então teríamos uma aptidão automática ao Saber. O discurso do mestre da antiga metafísica não é ridicularizado por Lacan, sem ser antes posto como pré-condição ao vazio de discurso operante do psicanalista na modernidade. E vem assim a leitura lacaniana do caso Schreber: nem a anormalidade do imaginário pelo simbólico, nem a normalidade sub-desenvolvida do simbólico pelo imaginário, Schreber delira diretamente a função biológica do pai. Os seus "homenzinhos" schereberianos do futuro são, para Lacan, os espermatozoides. Um delírio do saber, posto que não mediado pela formação do simbólico.

      

           Posiciona-se assim na circunscrição da psicanálise de Lacan os três domínios antropológicos bem especificáveis. O primitivo, onde a análise do Couvade permite a meu ver afirmar que nele o ritual como imperativo social está cobrindo o campo potencial do saber. O das sociedades capazes de produzir as velhas metafísicas, por onde a exemplificação de Lacan é Mencius, no seminário de 1971 (de um discurso que não fosse semblante). E o científico-psicanalítico da sociedade moderno-ocidental, que como saber do significante explica os outros dois como formas de fixação imaginária do significante, ainda que o discurso do mestre (metafísica) corresponda já a um descentramento no imaginário tal que um saber destacado vem a ser desejado - como vimos também corresponder à leitura lacaniana do advento de Sócrates.

           Em todo caso, não há necessidade de um outro inconsciente em relação ao psicanalítico, isto é, não há a hipótese do "matriarcado".

           Assim a crítica que na atualidade, quando tem se tratado do importante contraste dos pós-estruturalistas a Lacan, tem sido habitualmente manejada contra aqueles. Lacan permaneceria mais correto, porque a suposição do significante despótico a que eles objetaram na verdade ignora a relação entre significante e função do saber que em vez de encerrar no despotismo, inversamente é o que permite fazer a sua ultrapassagem. Após os anos noventa, a balança tem pendido decisivamente para Lacan, ao menos no âmbito das publicações em nosso país.

           Mas o desenvolvimento historicamente pós-psicanalítico já estava bem presente a H. Marcuse que como crítico da psicanálise, no entanto propunha apenas reorientá-la pela evidência da mesma necessidade que impulsionou o pós-estruturalismo, a saber, promover a conexão explícita de um inconsciente político. Pois, o que ocorre politicamente é desejo - de domínio ou de liberação, em todo caso, formas de assujeitamento, variação no simbólico.

           Assim, o que estabelecemos até agora como o enfoque estrutural, relacionando as questões antropológicas e do Saber, pode ser expresso por sua expressão: "Ao dissolver a ideia da personalidade do ego em seus componentes primários, a Psicologia [Freud] desvenda agora os fatores subindividuais e pré-individuais que (em grande parte inconscientes ao ego) fazem realmente o indivíduo: revela o poder do universal sobre os indivíduos e neles próprios."

          Também se poderia supor coincidência  entre o modo como, em vez de por meio da objetualidade, ele trata a questão da mudança social - a histórica desde os primitivos, e a revolucionária na pauta da atualidade - em termos de modificações no Princípio da Realidade, e o que acima apresentei como minha proposta histórico-metodológica.

           Contudo, vemos que um ponto bem oponível da sua condução da problemática em relação ao pós-estruturalismo está em que neste houve desde o início  a compreensão de que era a continuidade de princípio na constituição do desejo, a universalidade do Édipo, o que estava impossibilitado desde o acúmulo da pesquisa de campo, muito para além dos primeiros trabalhos no ocidente, pioneirismo em que podemos situar a contribuição de  Malinowski. As modificações no Princípio da Realidade, para Marcuse, não afetam a universalidade do  Édipo, mas são explicáveis por ela como em mais uma história possível da civilização humana.

          A atualidade ocidental não é expressiva dessa história como a do progresso, como para os positivistas, no entanto. Bem inversamente, para Marcuse trata-se de uma dominação violenta sobre outros povos que se manifesta porém apenas como alienação de classe quando se trata do seu próprio povo, o trabalhador branco, afluente e assalariado no centro. Mas sem uma mudança orientada pela consciência do que causa esse resultado que não é nada diverso da constante de civilização assim como Freud a conceituava, um permanente confronto com o indivíduo re-expresso como a do ego e do ig, seria impossível a revolução satisfatória.  Marcuse não deixou de sublinhar a ambiguidade de Freud, pois se o confronto é permanente e inerente à civilização, nem por isso a emergência do ego como o seu resultado deixa de ser vital à espécie em geral e ao indivíduo em particular. Ora, o que desejo mostrar é que há aí, nessa constante de civilização como confronto com as forças do Eros (id, princípio de prazer) um delírio do Saber.

          Marcuse não procedeu como Lacan uma retificação de Freud tal que a hipótese antropológica deste a propósito do que ocorre na origem, "a experiência de dominação, simbolizada pelo pai primordial - a situação extrema do Édipo", conforme Marcuse,  deixasse de ser necessária. Inversamente, se ele bem sabe que já não se poderia corroborar tal hipótese, ainda assim não a descarta, isso com a maior seriedade científica: "Se a hipótese de Freud não for corroborada por qualquer prova antropológica, terá de ser inteiramente rejeitada, excetuando o fato de que ela encaixa, numa série de eventos catastróficos, toda a dialética histórica de dominação e, por conseguinte, elucida aspectos da civilização até aqui inexplicados. Usamos a especulação antropológica de Freud apenas neste sentido: pelo seu valor simbólico."

           O Anti-Édipo de Deleuze-Guattari, inversamente, vai mostrar que essa visão catastrófica não pode ser generalizada, de modo bem mais coerente com os fatos do registro antropológico já conhecidos. A ponto de se propor um corte entre sociedades sem Estado - isto é, sem polo de dominação centralizada - e com Estado, aquelas somente em que o confronto do despotismo ao desejo individual pode ser designado um fato. Mas esse corte é que faz problema, pois como já assinalei, há demasiadas diferenças entre as sociedades para que uma dicotomia assim permaneça útil. Além disso, resta o  problema histórico. Pois, Deleuze-Guattari protestam que ao traçar seus regimes de signos, o que poderia se estender às suas cartografias do inconsciente selvagem, despótico e edipiano (moderno-civilizado), "nós não fazemos história: nós não dissemos que um povo inventa esse regime de signos, mas somente que ele efetua a tal momento o agenciamento que assegura a dominância relativa desse regime...".

            Por aí sua crítica a Nietzsche, que se pioneiramente tematizou a irredutibilidade entre os regimes de julgamento moral dos selvagens e dos bárbaros, tratou a questão histórica da transição de uns a outros, resolvendo-a na base de uma especilização de alianças e filiações, enquanto o Anti-Édipo pretende que cada um dos três inconscientes de sua própria classificação antropológica, sendo que o edipiano é apenas uma derivação do despótico sendo ambos "estatais", correspondem a formas eternas, a estruturas puras. O problema de sua atualização nessa ou naquela sociedade inexiste, resta apenas a constatação com base na classificação. Mas como podemos assim estar certos da aplicabilidade universal dessas três categorias, como bastantes para exaurir metodologicamente todo o campo da ciência social? Como podemos estar certos de que nosso ajuste dos fatos aos princípios pre-concebidos não é apenas uma racionalização a posteriori desde a mera fantasia do a priori?

             Todos os caminhos da totalização epistêmica do objeto da teoria social, que são derivados do preconceito do Saber do universal - função e/ou estrutura - mostram-se incontornavelmente aporéticos, na imanência da pesquisa in loco. Ora, Deleuze-Guattari nem chegam a realizar pesquisa de campo. Entre o Anti-Édipo e o Mille Plateaux, sem sair do seu escritório na França, eles fazem a atribuição definitiva das inúmeras sociedades, ora como cabendo em algum dos dois socius não "civilizados", ora em algum regime de signo-delírio.

               Já um outro aspecto das dificuldades que estamos examinando deve ser tematizada a partir da aproximação da motivação histórica da obra de Foucault. Ele costuma ser arrolado no mesmo alvo das objeções que vimos acima, dos psicanalistas lacanianos contra os pós-estruturalistas, mas o fato é que Foucault não resvala para a crítica do universal edipiano que podemos constar entre Guattari e Deleuze. A questão se torna mais complexa, porque vindo do mesmo pressuposto do simbólico, a questão do Saber como partição antropológica da modernidade vai se revelar um problema, não uma solução, e por um motivo análogo ao que tematizou Marcuse, o fato dessa sociedade do saber do significante não ser imediatamente a sociedade da liberação, mas de uma intensificação nunca vista da dominação, de fato uma dominação com pretensões a alcance planetário.

          Ora, Guattari e Deleuze fizeram a crítica, justamente, do Saber ocidental, não obstante sua aparente contradição, já que produtores do que exemplificaria ao máximo as pretensões desse saber. Mas, como vemos ter se tornado a constante, é que esse saber aportou a sinônimo de veículo da dominação, ao que eles se contrapõe, supondo que basta denunciar o Édipo como um particular da modernidade, em vez do universal do inconsciente, tudo está feito para salvar o inconsciente, assim como Marcuse pensava ser possível desvincular do princípio do prazer todas as condições adversas que lhe apos Freud,  desfazendo no mesmo lance a ambiguidade notória da psicanálise ora interpretável como descrição do que ocorria historicamente, não mais como explicação da ocorrência histórica por meio da necessidade dessas condições.

           Vimos que isso não conduziu a menor ambiguidade - e Marcuse continua a tratar os países periféricos como "atrasados". Mas o que temos a notar é que desfazendo o princípio do Saber ocidental como um progresso na via da desfixação imaginária do significante, pensando-o ora criticamente como uma derivação do Édipo, ora revolucionariamente como um outro discurso possível (o regime de signos "diagramático") que significa apenas o estruturalismo suposto adaptado ao devir, Guattari-Deleuze substituem as diferenças históricas por diferenças de estrutura. Ao mesmo tempo impedem colocar o problema que Foucault estava desenvolvendo, que é o da relação do Saber com o desejo, tanto mais agudo quanto na era da psicanálise o que se assiste em termos de dominação tem por meio nada diverso daquilo que vem a ser o objeto teórico mais próprio desta, o Sujeito. Como se pode compreender um fenômeno assim?

         É nesse ponto que incide a questão dos duplos em Foucault, e sua conexão com a interpretação dos gregos que por mais original que tenha sido, apresenta-se do mesmo modo que todos os registros que estamos examinando, posicionando os gregos, estrutural ou funcionalmente, irredutíveis aos povos que se supõe sem saber como esfera autônoma.

         Se uma divisão estrutura o self desde a universalidade do Édipo, que vimos interpretada como a necessidade da civilização ou confronto da sociedade ao indivíduo,  no entanto a vontade de saber que impele aos acontecimentos da castração só poderia sere conceituada por uma sociedade em que o saber fosse pensável autônomo. Não é isso que faz o problema, pois como vimos, o saber do significante é o que se deveria esperar algum dia, desde que houvesse um discurso do mestre e então, na posse do saber do significante é que se entende o que ocorria antes, quando a vontade de saber atuante na castração - a descoberta da feminilidade da mãe, que encerra a fase do Édipo e inicia a maturação psíquica -  não chegava  a um Saber autônomo na realidade do adulto, pelos motivos já discernidos.

          O problema é que essa divisão jamais seria uma duplicidade, isto é, uma relação pensável eticamente de si consigo mesmo, se ela não se formasse a partir de um saber autônomo  constitutivo do meu juízo possível de mim mesma. Os gregos seriam a sociedade em que pioneiramente se assiste a essa relação pensável. Não são só produtores de uma mestria. São produtores de um Saber. Sintomaticamente, Foucault examina as consequências tendo por fonte os gregos de um Saber suposto constituído, aqueles dos registros datados desde o século IV ac.,  isto é, após o cenário da sofística e em plena urgência das sistematizações metafísicas.

         Na modernidade, porém, inversamente aos gregos, o Saber não é apenas o que institui na positividade o juízo de si sobre si, como critério do controle de si, mas a ciência do homem se articula como uma vontade de Saber da identidade tal que uma representação do Sujeito como correlato totalizante identitário do si é sempre subentendido como objeto dessa vontade. Essa representação de uma unidade do Sujeito tal que ele é sujeito de uma unidade de compreensão do mundo é fantasiosa, vigente paralelamente à impossibilidade dessa representação já conceituada pela psicanálise e as ciências reais - o que para Foucault as ciências humanas não são - ísto é, impossível pelas metodologias estruturais. A dominação na modernidade tem por meio esse Sujeito da representação. Logo, não é o que podemos conceituar haver entre os gregos.

          Alhures argumentei que a concepção foucualtiana da homogeneidade do desejo grego como estrutura heautocrática - uma relação consigo que não chega a produzir um sujeito pensado em si e para si - está bastante mal demonstrada, que ela não é provável. Tenho sempre mantido a necessidade de se lidar com a heterogeneidade constitutiva dos registros culturais gregos que foi pioneiramente conceituada por Nietzsche ao opor exemplarmente a estruturação do mito homérico à dramaturgia da Polis.

         Não há uma heterogeneidade reportável dos registros grego antigos no estudo de Foucault, e isso desfaz a aporia que restou da sua história descontínua : se não se trata de uma "gesta histórico-mundial" como na expressão de Deleuze, por ser o caso de uma história de estruturas descontínuas, ainda assim há um pioneirismo, há um encaminhamento do Sujeito desde a duplicidade da relação consigo suposta na estrutura heautocrática, etc. Há "ocidente" numa unidade de tradição, o que se torna cada vez menos demonstrável.

           Restam as propostas de tratamento que manifestamente se quiseram não-etnocêntricas, ou seja, a necessidade não só de desfazer a universalidade do Édipo, mas desfazer o seu pressuposto dualista de princípio: por um lado, trata-se, entre indivíduo e sociedade, de antagonismo, confronto, inconciliabilidade a priori; por outro lado, essa irredutibilidade só é realizada pelo lado do sujeito pelos acontecimentos de suas relações parentais, posto que ela é redutível formalmente à mera concepção do sujeito como posição de sua identidade familiar (sobre-nome de pai) social/realmente atuante. Haverá delírio se o real não tiver por meio de sua realização pelo sujeito, o simbólico, essa posição identitária que é significante, que implica o nome e o conceito, etc.

           Mas se a evidência antropológica mostrar que nada disso é representativo de todos os registros, não restará o recurso de ainda assim admitir que se trata do redutível para efeitos de ciência, se voltarmos à constituição dos conceitos que orientam esse dualismo. O id é uma noção que bem inversamente a ser moderno-ocidental, poderia ser o correlato do pecado bíblico. Ou seja, impensável numa cultura em que inexiste essa concepção de objeto pecaminoso - mesmo que se trate sempre de adestrar os instintos na convivência social. Portanto, a socialização não persiste na delimitação dos acontecimentos "repressivos", se a educação não desdobra a concepção de que aquilo que se precisa aprender é o contrário de algo ruim na acepção de pecaminoso.

          Além disso, torna-se oportuno destacar o processo de interpretação dos fenômenos que a psicanálise cede. O inconsciente, o sujeito e a sociedade são reflexos dos princípios que os regem - em vez de serem eles mesmos os atuantes dos seus processos reais e históricos. Por exemplo, Marcuse designa "princípio do desempenho" o qualificativo do princípio de realidade que impera na sociedade moderno-ocidental. Esse princípio a faz uma dominação. Ao mesmo tempo o que se diz é que "sob o seu domínio, a sociedade é estratificada de acordo com os desempenhos econômicos concorrentes dos seus membros".

          Mas é bem claro que não é a sociedade moderna que está sob o domínio do princípio, e sim que grupos e sujeitos nela dominam outros grupos e sujeitos, impondo socialmente a opressão da estratificação de classes, de modo que o que temos que estudar são os meios efetivos pelos quais essa imposição é feita a despeito do fato de que não só os grupos dominados, mas muitos constituintes da sociedade mesmo do centro estão independentes do domínio de princípio no sentido de bem consciente e manifestamente o repudiarem. Assim também, Marcuse argumenta que os assalariados alienados no centro estão domesticados pelo princípio porque a despeito de sua alienação, eles obtem por esse meio subsistência e diversão à vontade.

          Mas o que eles obteriam assim seria somente engano, pois quem se sentiria satisfeito se soubesse a verdade sobre o limite ecológico da indústria e sobre as condições reais de repressão, com as consequências esperáveis? Ora, basta que um grupo saiba a verdade para repudiar os ditames do sistema, mas não é o que adianta. Vimos recentemente, nos episódios da guerra ao oriente médio, que a população estadunidense não aprovou de forma alguma a iniciativa bélica, tendo havido maciças manifestações contra a guerra que foi avante assim mesmo. Que meios materiais são usados no engano das massas e quando nem isso é bastante, na sua sujeição pura e simples, a despeito do fato de que nenhum governo vai poder garantir cem por cento o seu povo contra o grassar dos terrorismos, a proliferação dos banditismos, muito menos a degenerescência da saúde pela deterioração ambiental?

           Será oportuno  na atualidade, retornar ao estudo da sofística e da democracia grego-antiga, naquela proposição da temática de revisão da teoria inconsciente, à luz da heteroneidade antropológica não mais reduzida à homogeneidade do parâmetro ocidental com sua tripartição taxonômica que nada explica, e que, inversamente, é o que precisa ser explicado na sua persistência incoativa a toda evidência.

        

       5)

          Entre Nietsche e Hegel o pós-estruturalismo instituiu a canonicidade do primeiro e desprezou o segundo. Mas a pós-modernidade, inversamente, descobriu a tópica da relação entre ambos, desenvolvendo-se em termos da dependência do primeiro ao segundo. A história da recepção do pensamento hegeliano encontra nisso a sua continuidade em nossos tempos, pois há assim evidentemente a motivação de resgatar a importância de Hegel, e mostrar que a crítica nietzschiana na verdade escamoteia a origem de suas próprias bases temáticas.

           Como já se propôs,  podemos ler essa história do hegelianismo, como em todo caso pressupondo uma opção básica entre forma e conteúdo. Isso, sabendo-se que ela é feita de uma multiplicidade de linhas de interpretação inclusive tão antitéticas quanto as três linhas principais do pensamento político ainda atual, liberalismo, socialismo e fascismo. Na opção pela forma, preserva-se a dialética como uma lógica que permite incorporar os novos acontecimentos históricos, como no exemplo de Marx;  na opção pelo conteúdo conceitua-se a dialética como se Hegel houvesse tornado intrínseca sua leitura dos fatos histórico-mundiais já conhecidos a essa sua concepção revolucionária da lógica.

           Aparentemente, na crítica pós-estruturalista da dialética como negatividade, tendo Nietzsche como referencial, a leitura pelo conteúdo implicaria a impossibilidade da criação singular,  ora como subsunção ao totalitarismo estatal, ora meramente como subsunção ao comum de modo tal que só se poderia interpretar uma ação como reação. Não obstante a objeção de Scarlet Marton a propósito da leitura deleuziana de Nietzsche, com base em que a concepção do "reativo" seria apenas invenção deleuziana, não como Deleuze apresenta, algo que se pudesse provar conceito nietzschiano, já que Nietzsche não se expressa nesses termos, vistas as coisas pelo ângulo da questão Hegel, é de grande importância haver uma concepção do ativo tal que se pudesse posicionar anti-dialética.

          Não há dúvida de que aqui parece haver uma ambiguidade, entre Nietzsche e sua recuperação pós-estrutural, na medida que poderia tornar-se afirmável que nele há preponderância de uma leitura de Hegel na perspectiva do conteúdo, enquanto o pós-estruturalismo seria uma novidade porque então a rejeição da dialética chega a ser pela própria forma.

        A questão Hegel não é tão simples como se pudéssemos escalonar a extrema-direita hegeliana como conteudística - e então Nietzsche seria a negação exemplar desse Hegel, deixando intematizada a linha da esquerda hegeliana. Pois se assim fizéssemos, já teríamos operado sem a justificar, a decisão sobre se o que se apresenta como esse "conteúdo" - o elogio do príncipe e do Estado monárquico - corresponde ao que a partir do Realismo vem sedimentando-se no Ocidente como contrário à legitimação democrática da cidadania.

          Inversamente, se há sentido no acúmulo de investimentos teóricos na questão das relações Nietzsche/Hegel, é porque a indecisão em que pairam os estudos hegelianos a propósito da concepção de Estado Moderno no enfoque dialético, deixa margem para supor que sob a terminologia do Estado moderno, o elogio monárquico de Hegel teria a ver com o conflito histórico interno a todo o Romantismo - entre Impérios supranacionais e nacionalismos. Como também com sua própria concepção de historicidade.

          Mas a rubrica da "modernidade" nesse pensamento implicaria a conexão do constitucionalismo com a garantia dos direitos civis, e eis o vínculo não só com o liberalismo ou até com o socialismo, mas com a teoria do sujeito cuja posição no pós-kantismo é axial. Essa garantia pressupõe a noção de realização máxima da ideia de liberdade, e eis a definição de Estado hegeliana: a ideia de liberdade correspondente a uma sociedade, a um povo.

           Ao longo da história, eis o "conteúdo" dessa filosofia, os Estados apresentaram ideias de liberdade progressivamente extensíveis a maior número de pessoas, desde o déspota único livre, e a modernidade implicaria a realização da liberdade em nível subjetivo: todos livres, pelo vínculo privado do direito, e público da constituição ou legalidade que, na historicidade alemã, naquele momento a monarquia representava, isto é, na conjuntura dos açambarcamentos imperiais. Ora, a partir daí a história da Alemanha se imbrica à da segunda revolução industrial, a transformação capital-imperialista do Estado, e é sob esse crivo que portará a crítica de Nietzsche ao objeto teórico que Hegel conceituou em termos de Estado, modernidade e cidadania nacional.

           Paralelamente, a esquerda que se utilizou de Hegel absorveu a forma dialética como negatividade num sentido ele mesmo dialético na base da pressuposição recíproca de destruição e construção, bem no espírito belicoso e prometeico das vanguardas históricas. Na atualidade porém, a história dessa recepção também ressalta o problema de se considerar que isso implica que apenas a forma foi preservada, pois na verdade o que está em suspenso é o papel do príncipe no pensamento de Hegel. Não se denega a validez da opção conteúdo-forma, de qualquer modo, mas sim como isso se problematiza a cada vez que se trata de interpretar a pertença de cada uma das vias ao pensamento de Hegel, ao longo dos duzentos anos de sua recepção.

            Ora, o que precisamos notar é que Nietzsche realmente apresenta uma novidade, que é um outro recorte do que chamaríamos "conteúdo", portando, pois, sobre os modos históricos do Estado. Ele articula a oposição entre povos com ou sem Estado, a qual não se poderia, por outro lado, de maneira alguma ter por uma retomada da ultrapassada teoria política clássica - a qual está epistemologicamente inviável pela emergência das ciências do espírito românticas.

           Ou seja, não é o caso da antiga oposição de estados de natureza e de sociedade. Mas de legislações sem dominância da consciência, portando apenas sobre o comportamento dos corpos; e legislações instituindo-se por meio de castas sacerdotais. Ocorre que esse é um locus confuso na terminologia nietzschiana, pois ora Roma vai ser o representante do não-sacerdotal, ora é a questão do Estado e sua crítica que se imbricam aí, de modo que a oposição vai se jogar sobre um fundo histórico, e se tematiza o fato de que os povos guerreiros (opostos de sacerdotais) são ao mesmo tempo os bárbaros que fundam impérios sobrevindo belicosamente sobre o território de outros povos.

          Aparentemente, Nietzsche está opondo Estado e Império, mas por outro lado, a sua crítica do Estado é a crítica do Império do seu tempo. No manifesto, trata-se de algo simples: o Estado moderno, sob o disfarce do Império, não é uma dominação pela força, mas por uma concepção do direito que para Nietzsche seria uma violência ainda maior, já que esse direito ou legislação não estatui senão sobre a consciência, sobre aquilo que deveria ser livre e inalienável, em vez de apenas sobre o que basta para garantir a conveniência dos comportamentos à co-existência. Hegel, ao teorizar sobre o vínculo intersubjetivo, não teria pensado senão dentro do vínculo desse Estado de consciência, e feito todo o modelo existencial do singular a essa imagem e semelhança, conforme a crítica de Nietzsche.

           Mas o que temos que observar aqui é que esse fundo histórico estaria comprometido pelo fato de que, para ficar com a exemplificação do extrato europeu, as invasões indo-arianas como a dos micênicos e dórios na Grécia, é o que funda os impérios sobre, grosso modo, matriarcados ou, senão tanto, povoações oriundas do neolítico há muito localizadas no território. O que  implica uma problemática da origem do direito de que resultaria, inversamente, um vínculo de consciência somente no que se opõe à sua origem, isto é, o vínculo de consciência é o que se pode atribuir ao domínio oligárquico imposto  como remanescente do  "imperial" (bárbaro), contra o que a instituição do jurídico expressa a oposição popular, e o problema aqui é a obscuridade quanto à composição dessa população heterogênea, recoberta entretanto pelo extrato étnico sucessivamente bárbaro/imperial-oligárquico.

          A extratificação de casta ou aristocrática é o que implica esse vínculo como consciência da pertença de nascimento e o que ela acarreta como "aristéia", enquanto o direito legal, inversamente, deriva como já notamos, da luta de classes que se ativa num ambiente que hoje poderíamos interpretar numa conexão plausível com o que ficou à margem das invasões. Lembrando que desde Micenas, o indo-europeu não era o colonizador culto, mas inversamente, o inculto que assimilou o letramento do escriba cretense, e que inversamente a Sparta, o território de fixação do invasor dório, Atenas ficou naquela margem por sua posição geográfica durante o período de trevas, em que se interrompeu o exercício letrado, das invasões dórias.

       Os dórios perpetuam exemplarmente a aristéia micênica, não obstante terem destruído o império micênico sem absorver a civilização e a escrita, por meio da oralidade da mitologia homérica. Enquanto o desenvolvimento posterior da luta de classes vai implicar a letra de um mito irredutível, como o de Hesíodo, e o surgimento do pensamento laico ou filosófico, paralelo à sedimentação do jurídico - a escrita que retorna na época subsequente ao período das invasões é empréstimo dos fenícios.

        O pós-estruturalismo, como podemos ver com Derrida, desenvolve uma temática da disjunção de justiça e direito na qual, não obstante a ambiguidade dessa exposição por ser relativa ao pensamento de Benjamin a esse propósito, parece que se pode afirmar o recuo da justiça como algo que mesmo não sendo necessário acarretar as consequências que isso tem em Benjamin, é incontornável. A justiça como o que se funda num ato de violência por ser o que está antes do direito, portanto, não regulável pelo direito, mas inversamente o que permitirá que o direito regule qualquer coisa.

         A ambiguidade aí é a do próprio ocidente como o construído sujeito do direito universal, da democracia e da legalidade. O recuo da justiça em relação ao direito é ao mesmo tempo a fundação do direito. Até hoje o preconceito de uma unidade de mentalidade "grega" a partir do elemento racial indo-europeu implica a confusão do surgimento histórico do regime legalista-democrático com uma origem na soberania micênica. Por essa via nietzschiana, a legalidade democrática não pode ser pensada como um princípio de realidade irredutível, de modo que não se pode pensar que não é só o direito, mas a justiça  mesma que não tem o mesmo sentido na soberania aristocrática e na Polis democrática - irredutibilidade resgatável quando cotejamos o significado da "aretê" em Homero e Hesíodo, este que é propedêutico a Solon.

        Em Homero, a virtude é o dom da habilidade, vinda dos deuses, qualquer que seja, e assim distingue o nobre, cujo parentesco ancestral com linhagens de deuses expressa a nobreza e legitima a soberania. Em Hesíodo, é o sentimento reto da justiça igual para todos assim como do direito ao fruto do trabalho. Em Solon também, mas se naquele a transgressão acarreta castigos divinos, neste acarreta apenas o mal social. Em Hesíodo e Solon, portanto, há uma relação da justiça com a reciprocidade na heterogeneidade, inversamente ao que ocorre em Homero, onde ela é personificação da ordem sobre/natural,  como da soberania, lembrando que os deuses gregos são princípios naturais, materiais. Assim fica sem aplicação a concepção nietzschiana de um direito tipicamente "judeu", que os gregos e os povos sadios não conheceriam, posto que se trata da concepção de justiça como reciprocidade, para ele apenas ficção de fracos.

            Por outro lado, vemos que o recuo da justiça na tematização pós-estrutural cabe numa localização neomarxista do pensamento ocidental cuja necessidade já poderíamos divisar desde Benjamin e as reinterpretações da ideologia datando dessa época "gramsciana". Pois, há um obstáculo formal à famosa inversão da dialética hegeliana por Marx. Se a sociedade fosse o efeito da produção econômica, na forma das relações sociais entretecidas qualitativamente na produção, onde estaria ancorada a moralidade que nos faz atribuir um direito natural do proletariado sobre o fruto do seu trabalho? Já está estatuído que a produção não é meramente a concorrência de agentes livres e desembaraçados num espaço de iniciativa privada, mas a pré-condição da transmissão da propriedade, leia-se meios de produção, como a priori de classe.

           Nós sabemos que para outros, não há qualquer direito natural do trabalhador sobre o seu trabalho se de início ele não era o proprietário dos meios. Se quisermos demonstrar a eles que esse direito deveria ser inalienável, porém, pela própria letra do materialismo não poderíamos apelar para a moralidade. Ocorre que desde Marx até hoje os meios de reprodução do capitalismo como a priori de classe tem se sofisticado a ponto de afetar o que havia sido a salvaguarda dos pensadores que desde inícios do século XX estavam às voltas com esse problema, a saber, a dialética da ideologia e utopia, pelo que por mais que as tradições culturais estivessem perpassadas pela ideologia como premissas da reprodução do a priori de classes, elas se espraiavam num meio popular de inter-comunicação das dificuldades inerentes aos obstáculos de acesso à produção impostas às massas operárias. Hoje esse meio está reificado pelos estereótipos midiáticos, e em vez de um operariado que se torna crescentemente consciente do a priori de classes, temos um capitalismo que se torna crescentemente integrado pela força das armas e do controle das comunicações.

         O recuo da justiça em relação ao direito é o desenvolvimento formal da problemática  que estava por trás do recuo do roubo antes da propriedade, referido pelo marxismo. Se não há moralidade alguma a estatuir no início da sociedade, se esta é materialmente efeito da produção, tampouco podemos garantir conceitualmente uma teleologia que oriente sociológica e economicamente quanto aos fins.

         

         Aquilo que Foucault não equacionou na sua violenta crítica às ciências humanas, é algo que cada vez menos se tematiza nas faculdades em que até há algumas décadas, se tinha que estar consciente de tratar-se do peculiar a essa área. Ou seja, o fato de que nela não há um objeto natural prévio ao envolvimento conceitual-teórico, e que toda pre-concepção de universalidade que se poderia emprestar de um objeto natural é aqui portanto, inviável. O seu As palavras e as coisas não distingue suficientemente ciências humanas de filosofia, não observa que se esta é uma das vias pelas quais aquele envolvimento conceitual-teórico se presentifica, a contaminação é recíproca e além disso, não é a única.

          Não obstante, não se desconhece aqui o uso das ciências humanas como instrumento de dominação, nem a contribuição de Foucault no desfazimento do mal entendido que consiste em atrelar a crítica às ciências em geral e às humanities em particular, à limitação à tarefa de discernir a ideologia por trás da pretensa objetividade. Foucault escreveu, segundo seu testemunho, para desfazer o dilema de ideologia e saber, mostrando que não é por ser ideológico, não é por importar o intematizado para o interior do conceituado e deixar as coisas assim, mas por esgotar a temática, por supor que esse esgotamento é suficiente para, estando na posse de uma verdade, estar ao mesmo tempo no domínio de toda verdade ou Real.

         Isso valeria, então, o que Foucault parece ter negligenciado, para qualquer conceito que se pudesse arriscar para unificar algo tão heterogêneo sincrônica e diacronicamente, como "ciências humanas".

          Beattie, na trilha de Malinowski, mas desenvolvendo o que neste havia sido uma espécie de requisito operatório, insistiu na irredutibilidade cultural como princípio metodológico da antropologia social e ciências afins, já na altura dos sixties. Recusa de toda antropologia filosófica, enquanto na concepção de Malinowski, nas décadas iniciais do século passado, vimos a constatação de que toda importação de conceitos ocidentais sobre a linguagem implicava o impasse do antropólogo ante seu material de campo, mas logo que o descentramento viabilizou alguma compreensão do conteúdo, aquela constatação derivou-se incontinente a servir ao objetivo de uma totalização universalista do cromo "cultura" (linguagem e  inteligibilidade do meio).

           É bastante curioso, e mesmo dialético, que dessas duas posições, o funcionalismo tenha persistido na generalização, ao menos, do seu objeto: a cultura, em geral o que é irredutível como um sistema fechado particular. As posições fixas do sistema, como suas funções, eis o que pode então servir à armação conceitual do que é pertinente ao exame antropológico, para todos os casos. Elas são as variáveis, viabilizando lidar com a irredutibilidade. Mas não são a princípio, necessariamente, as variáveis de uma totalização qualitativamente previsível. Quanto à metodologia, portanto, não se retorna à antropologia filosófica, nem se utiliza o que habitualmente aprendemos como a filosofia da história de Hegel. Inversamente, o estruturalismo com Levi-Strauss postulou uma universalidade, mas não do efeituado como cultura, e sim da sua produção simbólica, novamente a linguagem, só que reportada aos sistemas de pensamento lógico, o possível suposto subjacente ao real.

          O pós-modernismo não é a tentativa de solucionar o dilema desses caminhos, ou de produzir um novo paradigma. O aprofundamento do fator irredutibilidade veio junto com a supressão de vários obstáculos para a inter-comunicação de culturas, nações e sociedades. Conhecemos mais as irredutibilidades porque elas nos são apresentadas não pelo antropólogo, e sim pelos escritores e pensadores dessas culturas que podemos ler pelo incremento do mercado de publicações em nível internacional. Problematizando a sua heterogeneidade, a sua impossibilidade de integração à consciência ocidental, eles estão ao mesmo tempo questionando e problematizando essa consciência que os interpela e suscita a sua voz. Eles a estão reescrevendo, reinterpretando, mas ainda não sabemos se estão realmente a transformando ou se isso é exequível. A proposição meta-teórica em que se encontra a recusa do paradigma implica pensar o modo como pensamos, questionar os paradigmas intematizados que habitam as escolhas teóricas e táticas, recusando generalizar posições que vindas de uma opção assim, se abstrai dessa origem situada para idealizá-la como universal.

        Mantendo pois, o mínino comum relativo a um princípio de heterogeneidade, é que seria oportuno inserir a problemática antropológico-social do Estado, assim como aproximada por Willems. Ora, nesse ponto, reencontramos Hegel. Aqui estou atribuindo a este a concepção pela qual uma cultura tem existência autônoma em relação aos indivíduos que integram presentemente uma sociedade, e que da imbricação desses dois fatores resulta a autonomia da própria sociedade em relação aos indivíduos, autonomia que se pode postular como sua afirmação política em termos de soberania ou Estado, o que implica que os indivíduos são duplicados "para si" como sujeitos e como sujeitos dessa soberania (Estado).

          A exposição de Willems focaliza justamente a defesa em antropologia social, da posição de universalidade do Estado como atribuível a todas as sociedades, mas ao mesmo tempo essa universalidade sendo apenas o requisito da irredutibilidade de formas de soberania que expressam a autonomia de cada uma das sociedades. A exposição envolve uma apreciação das dificuldades que essa posição enfrenta por parte dos que defendem, inversamente, a definição do Estado como conjunto de instituições estruturadas de certo modo, e assim as sociedades primitivas, onde não há tais estruturas, não possuiriam Estado.

          Mas se pudermos posicionar as sociedades igualitárias, geralmente assim consideradas as mais simples ("primitivas") existentes, como comportando o Estado, podemos assimilar a democracia grega como forma desenvolvida desse Estado igualitário, implicando assim a pluralidade de sociedades heterogêneas no mesmo extrato historicamente designado "grego-antigo". Por esse meio, denegamos a contiguidade da sociedade homérico-aristocrática à Polis democrática, mas também a desta à consolidação imperial helenística e depois, à feudalizada que conservou, ainda que desfigurando, a linguagem teórico-fílosófica daquela consolidação.

          A emergência de um cenário irredutível ao Antigo, devido à ruptura dos limites humano-geográficos relativa às grandes navegações implica reposicionar toda a questão da democracia moderna, como algo historicamente relacionado a um novo desfazimento da ordem imperial-aristocrática. Os agentes sociais que despontam na transição ao século XIX como ativos na história são por todo esse interregno, desconhecidos e imprevisíveis na armação da mentalidade clássica que no cenário pós-feudal ainda pode fabricar uma idealização de continuidade da tradição imperial antiga.

        Esses agentes recolocam a problemática das sociedades igualitárias que insiste na consolidação singular da democracia grega.

        O importante quanto a isso é que por todas as ordens clássico imperiais-oligárquicas, pode-se manter a circunscrição psicanalítica que subsume a problemática da alteridade ao vínculo familiar que implica a extratificação hierarquizante do social. E do mesmo modo, essa extratificação subsume a identidade do socius a uma unidade, um cosmos. Inversamente, nas sociedades igualitárias e nas organizações populacionais marginalizadas que a hierarquização imperial-oligárquica idealiza subordinadas ao estamento servil,  assim como na transformação do direito liberal que está na base do que chamamos democracia moderna, aquela circunscrição não pode ser mantida.

           Como Oswald de Andrade observou, as premissas de monogamia, hostilidade do meio natural, equacionamento trabalho-dessexualização via imposição por uma classe alheia à do trabalhador, vigilância do comportamento sexual feminino, atrelamento da identidade à paternidade, desconhecimento da realidade corporal, outridade "sexuada" (tabu genital) do corpo nu, tudo isso não se pode dizer universal desde que se desloque o "homem vestido" da sociedade imperial-aristocrática, pelo aborígine nu, habitante dos trópicos. Mas ao fazer assim a crítica da psicanálise freudiana, e conceituar um inconsciente de grupo em vez do significante do pai, vemos que não se trata de "grupo" como uma soma de representações e de regras de papeis sociais, como poderia ser o correlato de um indivíduo hipostasiado, à Jung ou mesmo Deleuze-Guattari.

            Não é a representação marcada de uma alteridade do grupo em relação ao indivíduo, como se o grupo fosse ou devesse ser uma realidade idealizável, um correlato x, à Durkheim - a quem Deleuze-Guattari também podem ser aproximados pelo aspecto de sua inadequada conceituação das sociedades primitivas como "segmentares".

            O "grupo" de que se reporta a alteridade à formação inconsciente na sociedade igualitária é a heterogeneidade ou pluralidade em que toda positividade e identidade não estão pré-formadas como tais, mas devém o problemático que tange à co-existência. Nível público-prático onde a justiça não se funda pela violência, pela posse do território conquistada à força e mantida pelas armas; mas como liame do Estado que soluciona institucionalmente as questões localizadas da co-existência, num contexto de populações longamente fixadas e letradas ou, inversamente, nômades e semi-nômades,  só podendo pensar-se como questões envolvendo a variedade e heterogeneidade dos sujeitos que aí colocam o problema de suas diferentes situações, Estado como esfera  existencial autônoma (da sociedade).

           A justiça como a linguagem ("simbólico") dessa sociedade é realmente prévia ao direito que se exerce por ela, mas não se institui pela violência, inversamente, quando se abstrai a heterogeneidade dos sujeitos pela imposição de uma casta identitária de uma máquina invasora imperial, casta que depois se perpetua simbolicamente como fundamento da agregação territorial ou "nobreza", não se tem o exercício de um direito, mas somente a identidade "ordem-execução-justiça", como no ordálico mágico-religioso.

          Pode parecer que essa temática a ser desenvolvida desde a exposição de Willems não tem muito a ver com o que gostaria de propor como pertinente à questão do duplo literário no fantástico romântico, o problema de sua recepção de época. Isso tange à estranheza, inverossimilhança e absurdo como categorias próprias ao fantástico e à problemática do duplo, que no entanto, são de fato noções historicamente muito variáveis. O que elas significam, naquilo que poderíamos recuperar, à recepção daquela época?

        Mas de fato, como estou conceituando o duplo romântico na irredutibilidade cultural de pertença da literatura contemporânea, mas também relacionando-o ao que se expressa na dialética de Hegel em termos de pensamento sócio-histórico tanto quanto localizando exatamente nesse vínculo o surgimento do conceito de Inconsciente, torna-se importante considerar aquela questão pelo ângulo da alteridade.

        Uma vez feito o percurso de apresentação dessas questões, será oportuno retornar ao exame do texto lacaniano, posicionando assim a sofística em relação à problemática do inconsciente e à crítica da psicanálise.

          

                                                                                                                 §§§§§

       O pivô dessa profusão de temas que estamos relacionando é o liame entre a linguagem e a subjetividade, o que estamos habituados a atribuir historicamente à psicanálise ter situado por meio do inconsciente, como se tornou corrente desde Lacan operando na chave antropológica de Levi-Strauss. Mas já tendo assim posicionada a problemática, isto é, na circunstância histórica em que nos encontramos hoje, os limites da tese desse nexo como a priori de gênero postulável universal da linguagem ficam sempre mais demonstráveis paralelamente à reorientação epistêmica que vem tendo lugar em humanities.

        Isso nos permite, e é a que se tem sido induzido desde o pós-estruturalismo, a rever a problemática histórica que se coloca pelo liame, uma vez que "subjetividade" deixou de ser um universal no sentido do referencial ocidental, mas por outro lado, quando a esse referencial, não se pode mais abstrair da sua historicidade. Não se pensa o sujeito antes do Romantismo, se antes não há a família nuclear burguesa, não há o sujeito da moralidade e da constitucionalidade civil.

      Como tenho repetido, o Romantismo é o limiar histórico em que o Sujeito vem à referencialidade do pensamento, e o que se pode haurir numa releitura dessa época, inversamente ao que os pós-estruturalistas objetivaram, é uma ampliação da problemática do Inconsciente que se deslimita de todo a priori, mas já nessa posição constitutiva da linguagem.

     O "erotismo" dos românticos já demonstra que o  motivo conexo do situamento contemporâneo e político da subjetividade é a episteme, enquanto ruptura com o quadro clássico anterior pelo transformismo ("evolucionismo")  que implica a emergência da biologia e a revolução da concepção do Real que agora se torna orgânico, impossibilitando-se a abstração do devir e da materialidade. Que Deus cria infinitos curvos, o conceito de Schelling para o organismo enquanto sistemas que se retro-alimentam e por isso dobram a causalidade que se torna intrínseca à sua estruturação, mostra o quanto precisamos rever alguns dos preconceitos que ainda hoje se mantém a propósito do pós-kantismo e do romantismo.

         Esse processo da ciência do devir não se interrompe desde o romantismo, não obstante o Realismo ter sido um retorno do reprimido no sentido de que os determinismos da fase dos estudos biológicos que se seguiram como interpretações precipitadas do darwinismo, implicaram retomar o associacionismo, como se sofisticando as análises dos "ideólogos" do aufklarung. Mas como já vimos, esse cenário muda aproximando-se a transição ao século XX, quando qualquer afirmação desse tipo de automatismo à Destut de Tracy  ou  Condilac se torna impossível pelas experiências da percepção. São leis de percepção, que integram os sistemas orgânicos envolvidos assim como os sistemas de composição de imagens, o que se compreende como o atuante, não associações de ideias a partir de imagens constituídas pela reunião dos dados sensíveis.

        Podemos notar como essa transição do realismo-positivismo ao cenário que designaremos da sociologia compreensiva - que é também o da emergência da psicanálise e dos princípios que logo vão ser os do gestaltismo - é importante para esclarecer muitos dos problemas que ainda hoje se apresentam, como exemplarmente os levantados pela perplexidade de Derrida a propósito de Benjamin.

               Se pudermos tratar o Romantismo como a formação do ego geopolítico em termos do Ocidente moderno-industrial, determinando para si uma margem como periferia sobre a qual o capital se define "central" mas ao mesmo tempo estruturando essa centralidade como ego histórico, processo universal de modernização nacionalizante, mas não aceitando o a priori de gênero psicanalítico que implica as fases pelas quais imaginário e simbólico articulam por "odioenamoração" o Sujeito da linguagem falocêntrica, por outro lado não se poderia deixar de notar que o que ocorre historicamente desde o Romantismo é a trans-formação desse ego pelas mudanças pelas quais o capitalismo recircula a sua "centralidade" sócio-econômica como dominação cultural, isto é, articulando-se a prioris formais de sua universalidade pressuposta.

        Esses a prioris extrapolam o que seria a oralidade romântica onde o sujeito pensável e a geopolítica internacionalizada pela hiância do mercado da economia liberal ainda não colocam o avanço inglês sobre a América Latina, logo seguido pela viragem monopolista neo-colonialista       europeia, isto é, essa oralidade não implica o sádico-anal positivista, nem a dúvida fálica do cenário da sociologia compreensiva como de Dilthey e Weber. Aqui definimos o ego psicanalítico como um efeito do capitalismo ocidental, o que também se fez no Anti-Édipo, mas não pela mesma motivação, isto é, sem supor que a estrutura edipiana tenha surgido do nada ou como uma modificação  do despotismo estatal bárbaro.

          A contradição aí é máxima, pois o capitalismo não é ao mesmo tempo o Estado de direitos, bem inversamente, os dois processos são historicamente paralelos, mas sua convergência é problemática, não passível de redução a um só termo. O que o Romantismo  conceitua como Inconsciente é restrito ao liame de sujeito e linguagem, como vínculo variável cultural e historicamente, o que se torna extremamente  interessante ao interesse pós-moderno (pós-psicanalítico).

            A redução do "erotismo", que conceitua a qualificação do sensível pela experiência dos estímulos como os estéticos, à premissa da sexualidade genital - o correlato do pecado adâmico, etc. - não passa de um dos determinismos oriundos da cegueira ocidental articulada pela progressão de sua egologia, expressão da sua impossibilidade de pensar a alteridade, correlato da sua violência sobre a liberdade dos povos. Nós não devemos esperar coisa diversa do que está ocorrendo, nos termos de um neofascismo, desde que se trate da ingerência do capitalismo sobre a margem, posto que o inconsciente político difundido como linguagem midiática é  sádico-analmente articulado desde as origens.

            O objeto dessa  origem sádica, que não é origem do desejo  universal, mas tão somente da perversão capitalista, é a alteridade em relação  à identidade ocidental. Que se torna insuportável "pensar" - visto que pensar é problematizar a identidade - pela programação neoliberal tem ficado cada vez mais nítido.

             A violência, especialmente contra a mulher, na mídia -trucidam-se mulheres nos filmes, à Volverine, como constante dessas produções comerciais para crianças -  por outro lado erigindo-se figuras de mulher-fálica, supostamente objetos do desejo por serem estereótipos da dominação, é o pão cotidiano de quem ainda se põe a consentir receber esse tipo de programação destinada a perverter a consciência do liame social. Mas nós adultos podemos escolher, as crianças não. Nenhuma criança pode ignorar o Volverine, se está socializada, porquanto no Rio de Janeiro cada lançamento de filme desse tipo de pacote é um acontecimento de grande magnitude, a cidade fica inundada de imensos cartazes, toda escolinha de bairro orienta suas imagens  ao redor deles, etc. - o que se compreende, dado que o país está sucateado nos termos da sua soberania pela subserviência ao neoliberalismo multinacional desde a transição ao terceiro milênio, e cultura aqui se sabota se não for portada por assinatura de estrangeiro, europeu ou norte-americano, ou pelos que assumem estar copiando um deles. Isso após tantas lutas por autonomia cultural, política, etc. O retrocesso político, acompanhado da regressão psíquica no país é notória a qualquer estudo que seja feito como análise do discurso neoliberal

            Tanto que, quanto ao que vimos acima a propósito  da perplexidade de Derrida, podendo ser o pensamento de Benjamin  inserido estruturalmente no campo da ambiguidade fálica característica do assim chamado "estrutural-funcionalismo" (décadas iniciais do século XX) torna-se bem apreensível que as aporias a que conduz. Pois, nessa época, dois tópicos se apresentam como historicamente incompatíveis com os prognósticos de Marx: por um lado, a revolução soviética; mas principalmente, o fato de que a burguesia não prosseguiu à marcha à frente do liberalismo consoante com a leitura sócio-evolucionista do positivismo. Inversamente, ela retrocede para um processo de nobilitação, aristocratização, cuja epítome poderia ser Nietzsche. Emerge assim a sociologia compreensiva como a temática da gemeinschaft versus geselschaft, de modo que a "dominação" que se trata de reconceituar com base nesses novos parâmetros de sociedade, se torna sintomaticamente o objeto ambíguo dessa teoria.  Pois, se o poder é idealizado unificação social da geminshaft à imagem das burocracias patrimoniais e/ou do feudalismo, o que poderá ser definido de fato como "dominação"?  

         O que isso diverge fundamentalmente da ideologia dos nazi-fascismos? A aristocratização da burguesia após o positivismo, não é como na época clássica, por casamentos com a nobreza para legitimar-se; mas pela fabricação da imagem "tradicionalista" do seu papel social.

           Mas vemos que o descentramento estruturalista após o predomínio desse funcionalismo "compreensivo" , se não impede o recentramento da "globalização" neofascista de hoje em dia,  também está preso da mesma ambiguidade, até porque a psicanálise de Freud é um dos cenários teóricos que surgiram naquele período. Lacan define o falogocentrismo como a priori do gênero na linguagem, pressupondo assim que uma liberação é possível a partir desse conhecimento, mas que liberação podemos esperar, se o conteúdo do conhecimento implica a alienação da heterogeneidade da cultura, a imposição do a priori a extratos sociais nos quais a agressividade anal que realmente existe como desejo de dominação sobre a cultura a partir de a prioris dicotômicos de primitivo e civilizado,  não pode ser demonstrada em termos de desejo/neurose de domínio ocidental  - devendo ao invés ser assimilado como "ciência do desenvolvimento"? Resta a classificação como "infantil", "édipo incompleto", etc., ou seja, inferiorização etnocêntrica da alteridade. Não importa o quanto a "miscigenação"/ ocidentalização  já tenha progredido na margem, a ponto de países como o Brasil não terem cidades com registros de cultura não-ocidental.

          A relação do subdesenvolvimento econômico e imperialismo, é assim abstraída para definir-se o subdesenvolvimento como estado psicossocial inerente ao primitivo. E a neurose vai ao ponto sintomático da abstração da história efetiva das relações intrínsecas entre revolução industrial e imperialismo, para fabricarem-se as teorias do capitalismo ou revolução industrial como a modernidade ou evolução psicossocial eurocêntrica.

           

                                                                                                                                       §§§§§

         Em "Foucault", Deleuze desenvolve, por meio do tema dos duplos, a questão da Subjetivação que surge, como uma rubrica temática, tardiamente na obra foucaultiana, após os focos no Saber e Poder.

         A duplicação subjetivante seria historicamente o acontecimento hautocrático grego. Com efeito, em "O Uso dos Prazeres" Foucault assim enuncia o deslocamento, a partir daquelas duas rubricas, que implica analisar o sujeito: "estudar os jogos de verdade na relação de si para si e a constituição de si mesmo como sujeito"; "pesquisar quais são as formas e as modalidades da relação consigo através das quais o indivíduo se constitui e se reconhece como sujeito".

             Conforme Deleuze, antes a obra de Foucault seria uma teoria da História como Acontecimento do Poder e este já sempre implicando a subjetivação, implica ser ele mesmo uma duplicação originária do dentro e do Fora, que aqui conceituaremos em termos do codificado/subjetivo e do código/Instituicional que implica um verdadeiro  Fora (com maiúscula) como exterioridade, ainda que apenas pensável, talvez não historicamente viável para alguém atingir como realidade  totalmente extrínseca a si, do sistema cultural-legal.

               Essa duplicação originária se reduplicaria, na concepção de Foucault ainda conforme Deleuze, pelo  lado do dentro (sujeito) na alternativa entre abolição ou memória: a abolição /morte como possibilidade da criação absoluta de uma resistência frente ao poder. Essa seria a opção dos "homens infames", os condenados dos autos de justiça que os historiadores podem reconstituir do seu anonimato de séculos. Linha de resistência puramente subjetiva, mas ao mesmo tempo linha do Fora, na apresentação de Deleuze. O que permite situar a lei como algo que para alguém é absolutamente extrínseco.

             Já a alternativa da memória  absoluta é como a condensação dessa possibilidade num ethos singular (Poder sobre o Soi que não havia antes, que o sujeito inventa como sua experiência subjetivante) e que permitiria virtualmente ser teoria ("princípio de regulação interna"), mas com novo sentido em relação ao "saber" reinvestível pelo Universal (sistema). Essa  é a alternativa, porém, pelo lado de dentro criado pelo poder, posto que obviamente ela só existe para o sujeito e por ele.  Reflete-se ou duplica-se imediatamente como História, ainda assim, posto que o código - se é historicamente feito universal institucionalizado local - expressa necessariamente a sua relação com os pontos de Resistência, e a codificação tem que expressar sua realização como Vontade de Vigiar e Punir.

          Isso não está muito distante da ética transcendental que Lacan conceituou como tendo sido sua intenção produzir. O a priori totalizante fálico, que desdobra o suplemento não-total "mulheres" barrando o "a" mulher por que a totalização é exclusiva fálica, coloca mais um terceiro e um quarto termos, a aprovação e a reprovação "moral". Mas assim, e esse problema atinge também a armação foucaultiana, seria cinicamente a mesma coisa a reprovação da alteridade pelo nazista, que só o faz  para eliminar os que não são os seus iguais, e a nossa reprovação do nazismo como uma perversão de cuja eliminação depende a sobrevivência das pessoas honestas que seriam virtualmente suas vítimas, como na Segunda Guerra. A qualificação possível restaria somente nos termos do que pudesse ser diagnosticado "perversão" a partir da normalidade do édipo, mas a história evidentemente não se mantém num limite tão estreito.

            Como vimos, o psicanalista, frente a isso, bitola-se ainda mais declarando não querer saber do que choca o seu a priori, mas as consequências sociais tampouco lhe interessam, pois o seu é o público pagante do divã, etc. Típico de todos os a prioris deterministas do ego geocapitalístico, ele  supõe que o seu seria o ideal, se os outros se adaptassem, que no fundo todos quereriam e desejariam adaptar-se, não havendo nada que o surpreenda mais, não obstante ele saber muito bem que a realidade não se conforma à sua bitola, que constatar que não o desejam, que não o admiram, que o consideram um objeto de nojo.  Nem talvez ele consiga atingir o dado dessa informação, persistindo na versão de que são apenas "resistências", etc .

              Em todo caso, retornando ao exame de Foucault por Deleuze, a eliminação do que resiste pelo poder, ou a reapropriação sistematizante do Saber, é um dilema contornado pelo heautocrático grego que corresponde ao espaço respirável do Político na perspectiva de Foucault a propósito da Grécia Antiga. Não se trata nesse espaço, propriamente, porém, da questão do sujeito - o que surpreende, obviamente, dado o que precede. Como pensar-se a si, como compreender-se em si, como apreendeer psicologicamente o Self? Não são esses os objetos da indagação, pois o dentro é codificação e diferença. Mas somente do fora (com minúscula): como mudar realmente os códigos, constituir no Real não apenas uma variação, mas um singular que não obstante, teria que ser  linguagem?

             Ao que parece, Deleuze não supõs que Foucault o tenha resolvido de fato, pois entre o início dese trecho sobre o duplo em Foucault, e a nota 36 de "alguns regimes de signos" (Mille Plateaux), subsiste a expressão comum "pontos de resistência"/"fenômenos de resistência", que em Foucault, para Deleuze, seria essencial à construção do diagrama esquematizante da máquina do Poder em cada front historicamente conceituável.

              Mas o correlato dessa expressão sendo o que Deleuze-Guattari tencionam deslocar criticamente, para constituir o desejo como implicado no agenciamento que reposiciona o que Foucault havia designado diagrama. A terminologia do agenciamento implica que em vez de articular-se aos pontos de resistência, toda máquina implica linhas de fuga (devires, diferença) inerentes aos seus elementos, sendo essenciais a estes, em vez de suas derivas deverem ser reduzidas a reações contra um poder previamente existente. Aqui, portanto, reencontramos  a questão que tange ao conceito nietzschiano de ativo.

                Mas assim é todo o plano conceitual que teria que se transformar, pois torna-se necessário aquilo que Foucault podia deixar intocado, a teoria do sujeito que extrapola a dobradura do Poder (Soi). Guattari-Deleuze procedem então pelo viés da heceidade como teorização do sujeito na implicatura do inconsciente maquínico. Foucault o podia dispensar porque nessse lugar tratava-se, inversamente, da História e os a prioris de sua descontinuiudade. O Mille Plateaux, como já vimos, justamente desloca o a priori histórico pela noção de a priori semiótico. Ora, se não dizem que "fazem história", não dizem que um povo inventa o regime de signos, mas somente que efetua num certo momento o agenciamento correspondente a esse regime, então esse agenciamento assegura o domínio desse regime "em certas condições históricas", mas também em demais condições, por exemplo: teológicas, amorosas, literárias, etc., conforme a listagem do texto.

               Creio que se pode mostrar assim que a sobreposição de mapas, do povo e do regime de signo, tampouco resolve a aporia, já que a pergunta sobre o porque do Capitalismo na modernidade, no Anti-Edipo, se define  histórica, a "questão eminentemente contingente que os historiadores sabem pôr" .

             Aparentemente temos aqui a chave da constituição teórica, posto que trata-se da mesma resposta que no Mille Plateaux. Ela esclarece da preminência do desejo na armação do inconsciente maquínico que, aliás, se é pós-foucaultiano em intenção, devemos notar que numa conferência no Brasil, Foucault declarou não entender, talvez como quem subentende que não era uma teoria bem construída. O pivô da resposta era que os brasileiros da platéia não aceitavam o caráter pós-psicanalítico da esquizoanálise, e ao que me parece, também Foucault não o havia suposto exequível.

                Em Deleuze-Guattari, a preminência do desejo vem de que ele não se define pelo código, não sendo a criação do Poder. Ressoando a exemplificação da questão posta historicamente com Braudel, a propósito da origem do capitalismo, aquilo que este sugere como o "mérito do ocidente" a saber, a "necessidade do mundo, necessidade de partir", dado o bloqueio do Mediterrâneo, pérola do etnocentrismo pois esse "mérito" é o do genocídio indígena, que Deleuze-Gauttari suplementam sem mediação: "não há viagem que não seja esquizofrênica (...)".

          Ora, se  "houve sempre desejos descodificados, desejos de descodificação", e se na verdade "a história está cheia deles", esses "fluxos descodificados só formam um desejo (...) pelo seu encontro num lugar, pela sua conjunção num espaço (...)".

             Dois usos do termo "desejo"? Sînônimo e não-sinônimo de "fluxo"? Manifestamente sim, mas poderíamos pensar que o que está sendo efetivamente afirmado é que a "vontade de partir" como fluxo descodificado dependeria dos encontros da viagem para transformar-se numa conjunção, num desejo cujo conceito não se sabe como não seria "código". Não obstante, Deleuze-Guattari o nomeiam  uma "produção", uma "empresa" no sentido apenas de alguma ação socialmente legitimada ou socialmente possível.

                  Contudo, a fórmula fluxo /"conjunção"/ desejo, vai logo ser alterada em relação a essa localização gerativa, pela restrição da empresa capitalista unicamente, irredutível assim a "conexão" (selvagem) e à "disjunção" (bárbaros). Só o capitalismo opera a "conjunção" como a forma pura do desejo ("produção pela produção").

              Que isso escapa à leitura costumeira da dialética hegeliana em termos da tese (conexão),  antítese (disjunção) e síntese (conexão com restrição/propriedade) é a meu ver complicado demonstrar, se não apenas deixando de pressupor que alguma necessidade (espírito) conduziu  da tese à síntese. Mas é precisamente do espírito - tradução de "inconsciente"  - aquilo de que se trata em Deleuze-Guattari, e tais são as três formas dele que também não se sabe como se iria driblar como historicamente sucessivas desde que se trata de capitalismo e "ocidente".

                    E espírito ou inconsciente, como aquilo  de cuja natureza se pode explicar as três variações sociais que são ao mesmo tempo subjetivas, ténicas e econômicas.

               Isso, contudo, conduz ao já até aí abandonado Édipo dos inícios do Anti-Édipo, uma vez que formalizado o capitalismo como tendencial puramente fluxiva do desejo que é por definição, não obstante as variações, "conjugação" de fluxos, o capitalismo vai ser interpretado como o Édipo em pessoa.

              Seria interessante aprofundar a temática das relações  Deleuze-Gauttari, especialmente por meio do caso Schreber. Em todo caso, a noção de desejo não deve ser ressituada sobre o eixo da pulsão freudo-psicanalítica como "energia pulsional indiferenciada", apesar do que se disse (no livro sobre Deleuze da "trans") sobre a diferença da esquizoanálise frente a Lacan ter sido esse resituamento. Mas resta a questão do fluxo, que eles definem expressamente como libido.

              A positividade da posição do inconsciente em termos de uma "confrontação direta da produção desejante com a produção social, das formações sintomatológicas com as formações coletivas" parece-me restringir-se ao segundo termo, a sintomatologia. A inaplicabilidade do termo "direta" quanto às formas de "produção" seria bem importante sublinhar como um pressuposto inexplicável, já que o motivo dos "encontros" e da "conjugação" de fluxos é circularmente o que produz e o que é produzido. O que eu situei como a prioris da geo-egologia  imperial-capitalista, tem por mediação a tópica da alteridade da margem que se ressitua conforme  a pressão da visibilidade da sua heterogeneidade atinge um limiar de precipitação que implica novos meios de assujeitamento, rearticulando-se o discurso da ego-egologia sobre si mesma.

            Não há uma contradição no Anti-Édipo, pelo fato de que se afirma ao mesmo tempo uma teoria anti-psicanalítica assim como anti-capitalística, apresentando-se como teoria materialista do inconsciente/produção, e se essencializa o desejo pela forma da produção capitalista. Guattari-Deleuze acrescentam uma fórmula da tendência contrariada, que em vez do lucro atinge a tendencial descodificadora do capitalismo, posto que se ela não fosse contrariada conduziria ao desfazimento de toda sociedade. O capitalismo é descodificação, mas também reterritorialização, por geração de códigos impermanentes e artificiais. Assim ele é a verdade do desejo, esquizofrenia como criação livre de sistemas culturais, porém ele contraria a tendência para não abolir-se como socius, atuando repressivamente por meio de reterritorializações codificadoras.

          O que implica que para Deleuze-Guattari,  a verdade do selvagem e do bárbaro - aquele suposto flexível e não autoritário ao contrário do despotismo "estatal" instituído deste - é a repressão por meio do código cultural, precisamente o que o capitalismo desfaz sempre que invade um novo meio social em seu afã de lucro por todo o planeta. Como podemos lidar com uma crítica que se afirma marxista, mas que explicitamente equipara o desejo e o capitalismo? Porém nisso, como temos repetido aqui, Deleuze-Guattari não inovam. Desde o positivismo e o próprio Marx, o desenvolvimento no rumo da verdade do ser é o horizonte do capitalismo, ainda que por uma via dialética que passa de modo supostamente necessário pela antítese. O capitalismo restrito a uma inteligibilidade única, exclusivamente  ocidental, não é dominação sem ser também o progresso, o único meio da libertação.

            Na verdade, creio que há sim uma contradição insuperável, que corresponde ao enunciado subjacente a toda a teoria deleuze-guattariana do inconsciente maquínico, enunciado idêntico a todo princípio etnocentrado da teoria moderno-ocidental: sua geo-egologia é natureza da mente, do homem, da evolução e da história, ou seja,  do desejo mesmo enquanto não se concebe que o ocidente não seja o objeto do desejo da margem, ainda que de fato não o seja necessariamente. E uma vez que a geo-egologia se estrutura pela redução da história à peripécia do sujeito ocidental (civilização-racionalização-modernização-cientifização-industrialização) a qual fundaria a repetição virtual de toda história de margens, até aqui (colonização, modernização) e por vir (desenvolvimento, revolução). A contradição é pois a de um sujeito da  história, como de toda história possível, da humanidade universal, que protagoniza porém apenas a sua história ocidental desde a Grécia antiga, unificada como um trajeto de inteligibilidade intrínseca, autônoma.

          Esse esquema teve a vantagem de toda a modernidade como status  indeslocável da ciência moderno-ocidental como um critério evolutivo psicossocial.  Mas hoje sabemos que o desenvolvimentismo  é impossível globalmente devido ao limite ecológico; que a ciência-indústria não é racionalidade, mas inviabilização progressiva das condições de vida pela deterioração do meio ambiente; que a civilização ocidental não é o liberalismo político mas a subsunção da margem à dominação do capitalismo central; que essa dominação não se faz apenas por via da dependência financeira/tecnológica como algo superável com o tempo mas por meio de uma dominação cultural que implica senão o aliciamento que confirma a premissa do ocidente ser o objeto do desejo da margem, a repressão do desejo que não o confirma.

                

            O exame deleuziano da questão dos duplos em Foucault não chega a tematizar explicitamente o duplo literário do romantismo, mas implicitamente parece que o que se almeja é fornecer o que teria sido o pensamento foucaultiano a propósito de toda temática relativa, como se houvesse unificação possível do antigo e do moderno quanto a isso.

        Assim, conforme Deleuze, no estudo sobre Foucault: "não é nunca o outro que é um duplo, na reduplicação, sou eu que me vejo como o duplo do outro...".

          O que me parece mais chamar a atenção na literatura do duplo romântica é que nunca vemos pelos olhos do duplo, e sim sempre "com" o sujeito duplicado para quem o fato da duplicação não acarreta qualquer correlato de ser explicável - pode ser que ele o tenha para si como algo já explícito, ou não. Habitualmente se trata isso como se sempre o duplo implicasse o horror do sujeito, mas quando vemos o texto de Dostoiévski, pelo contrário, a princípio a vinda do duplo é um lenitivo para o estado de absoluta alienação social do sujeito, e depois quando o duplo se torna um problema porque relações de rivalidade se estabelecem, o assunto estar duplicado - que é manifesto a todos, porque o duplo compartilha o seu cotidiano do escritório como também funcionário - é ventilado com um outro colega que não vê nisso nenhuma novidade: sua mãe também o fôra. Todo o texto de Dostoiévski tem o ar de ser uma reificação do gênero, uma paródia dos duplos que já existiam na literatura romântica como uma voga.

          Em todo caso, o sujeito nunca se sente, ao menos nos textos que conheço, como se ele fosse o duplo do outro, mas sempre ser duplicado ocorre inopinadamente, e o outro que surge é que é o duplo do sujeito, por exemplo podendo ser o reflexo do espelho que repentinamente se autonomiza - fugindo com a amante do duplicado, que se faz inexplicavelmente fascinada pelo outro. Também pode ser a sombra que se autonomiza, etc.

           A meu ver a complementaridade é que se torna assim inalienável para uma teoria do Real refletido (espelhado) na História que é a do Romantismo, lembrando que Lacan recusou essa palavra "complementar" para definir o estatuto das mulheres - e do gozo feminino - como suplementar do gozo fálico, aqui retomando o texto de que Cassin havia destacado as citações que vimos acima a propósito desse tema. O Encore - aqui traduzido como "mais, ainda", me parece bem conveniente a uma leitura de forma alguma sofística, mas aristotélica de Lacan. Nesse texto efetivamente ele define por meio do motor imóvel aristotélico,  a sua concepção de gozo fálico e de suplemento (gozo feminino, entretanto, que não pode ser dado como de A mulher, mas da função que as mulheres preenchem parcial e sempre particularmente, em relação à única Realidade do gozo fálico ou universal de O homem). O suplemento é o motor imóvel da física aristotélica, como ele enuncia explicitamente. Tampouco uma ética transcendental poderia ser, ao que me parece, atribuída como intenção á sofística.

         A física moderna,segundo Lacan, é um descentramento premido pelo Real, um desfazimento da idealidade em que se movia a física aristotélica - não pelo heliocentrismo, mas quando se descobre que as órbitas planetárias não são círculos perfeitos, e sim elipses; mas essa ambiguidade permanece sempre na sua teoria, pelo que por maior que seja a descentragem, a economia do gênero se conserva. A manha anti-falogocêntrica é apenas um rodeio do espírito. Como já assinalei, Lacan entende mal Hegel, supondo que para este todos são, sempre serão, escravos.

         Ora, o que estou afirmando é que a complementaridade, já presente como inteligibilidade dos duplos, é pensável, e corresponde ao conceito de inconsciente romântico. A realização política é intersubjetividade, geração da outridade possível como realização ética de nós mesmos, isto é, como nós geramos a nossa recepção outrada, a nossa recepção pelos outros e na história. Essa recepção não é imediatamente nós mesmos enquanto o sujeito das nossas sensações. Somos exitosos quando nossa duplicidade não se afasta demais do que realizamos, não nos distorce porquanto o que queríamos realizar não correspondia à aceitação de nós por nós mesmos.

        Tornou-se usual na atualidade, opor narrativa e sistema. Mas na verdade, uma narrativa não é apenas a sucessão de fatos, mas algo sistematizado como pressuposto de que a sucessão não é fortuita. A história como ciência social no Romantismo ainda não está sistematizada como vai estar  pelos a prioris sucessivos ou determinismos, narrativizantes e assim não de fato científicos, desde o materialista sociológico do Realismo. Mas todos os discursos deterministas manifestam como seu princípio a consciência de que estão deslocando a história efetiva como pensável em si. Ela se torna o efeito de uma "causalidade" estrutural.

          Pensar historicamente sem a causalidade a priorística, como no Romantismo em que a cultura em que a história se faz é ela mesma efetiva como intercessão estético-factual,  implica a suposição revolucionária de que podemos pensar o circunstancial, o que não é necessário, e que se manifesta ao menos a necessidade de sua atualidade, então uma universalidade de outro Real está atuante, que não a universalidade da atualização de um virtual previamente já aí. Esse modo de pensar a história tem a ver com o fato de que a história que se estava tendo que pensar era a das miscigenações e misturas culturais, não a de um sujeito determinado "mesmo" a priori.

           Por exemplo, é comum dizer-se que um dilema da dominação cultural na margem é que a cultura da nação realmente vem da sua colonização, não se poderia reduzi-la como se por um lado houvesse o verniz ocidental, por outro a substância indígena, porquanto se trata de nações que nascem da colonização. Mas o fato é que isso não implica que não haja dominação cultural no a priori da ocidentalização, porque se esse nascimento é o da miscigenação, não o da pureza racial, o encontro das culturas não precisava por qualquer necessidade demonstrável ter sido feito como foi, pela dominação colonial.

            O fato dos duplos corresponderem ao pensamento do Real romântico, não elide a inverossimilhança como fator de construção do gênero literário dos duplos. Pois, geralmente o que há aí é que o duplo não se apresenta como a realização que foi querida pelo sujeito, e que ele endereça à história como o hieróglifo da ideia construída por ele de si mesmo.  Mas a que o surpreende como a verdade do que ele realmente não é, ainda que seja a verdade de tudo o que ele acreditou ter sido e estar sendo (rico, adúltero, soberbo, etc.). Ora, ainda assim a ex-centricidade que é a desse sujeito auto-enganado, "falhado", desviante ou faltoso, não ocorre jamais ao duplo. Bem inversamente, o ex-centramento, a posição do ex-cêntrico é o que efetua a duplicação sobre o duplicado.

         Mas se a duplicação subentende o político, aquilo que queremos que a História seja a partir de nós mesmos, na literatura dos duplos o político está mais próximo da infâmia que da glória pública. O ex-cêntrico duplicado é inadequado ao seu desejo, mas este é inadequado à história que o reverte como podendo pertencer ao sujeito - é o desejo, não tanto o objeto, que torna-se do outro que o performatiza.     

              Assim também, podemos supor que a aporia do duplicado soasse não estranha, apesar de ser inverossímil assim como encenada literariamente, à recepção da época, e a inverossimilhança no Romantismo, não é evidentemente, que  fosse para ser recebida como o verossímil ou o normal, mas como uma necessidade de verdade quando esta acarreta não mais qualquer acomodação possível com o discurso do poder para esse "nós que nos chocamos contra ele nas mais ínfimas verdades", conforme a expressão de Deleuze.

          Como podemos lembrar, ainda que Deleuze não o demarque como fenômeno do Romantismo, está havendo nessa época a revolução das premissas do antigo regime, a pressão da surgência de uma experiência de si próprio como unicamente sujeito de sua própria experiência,

não mais o correlato do grupo social ou do estamento.

           E o nacionalismo como projeto interno a toda reacomodação do político nessa circunscrição "moderna", é uma posição do ex-cêntrico frente ao classicismo dos impérios - lembrando também o processo contra Hoffman, movido pelo oficial imperial, que podia certamente provar ter sido caricaturado num dos textos dele. Hoffman inclusive utilizou documentação confidencial a que teve acesso quando do seu serviço público prestado já como castigo por ter feito caricaturas, desta vez pictórias, de pessoas da sociedade. Mas o caso desse funcionário pelo que se sabe, corresponde ao horror de Hoffman a propósito da perseguições políticas e das repressões que o império estava movendo contra os movimentos nacionalistas. A situação beirava à guerra civil, pelo grau de ódio e pelas atitudes radicais de parte a parte, dos dois lados da contenda.

              Essa estranheza ou ex-centramento do sujeito e da nacionalidade é pois, ao mesmo tempo o mais real e verdadeiro situamento histórico. E tal dialética podemos reencontrar no melodrama romântico que estará influenciando a vanguarda. Não obstante todas as extravagâncias e o mirabolante dos quadros, sabe-se que tudo é marcado, que todas as situações se desenrolarão exatamente como ordenado pelo gênero e esquematizado pela recepção que não perdoaria o afastamento de um milímetro dessa pre-ordenação da estranheza: o culpado punido, o par romântico realizado.

            Tonando ao texto deleuziano, sendo construído em torno da alternativa que vimos, entre abolição e memória, focalizando a abolição como alternativa dos homens infames, toda a temática da obra foucaultiana se torna agora imbricada por Deleuze a uma convergência de infâmia, estranheza e inverossimilhança. E ao próprio Foucault, por alusão à introdução do Uso dos Prazeres, onde se trata, para este, da sua pesquisa como filosofia, ou seja, "o trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento", um "separar-se de si mesmo" ou pensar de outro modo, o que Deleuze considerou uma "proposta dilacerante", portanto beirando a infâmia, perigosamente aproximado à opção pela abolição.

            Apesar desse trecho de Foucault não aparentar qualquer conexão à infâmia ou laceração, mas pelo contrário, ele expressar apenas estar concentrando nessa proposta toda a aposta positiva do seu trabalho teórico, aqui é oportuno focalizar o desenvolvimento deleuziano. O trecho ilustraria o que seria segundo Deleuze uma trajetória, ou seja, ilustra sintomaticamente um limite interno a Foucault que é o que Deleuze está se propondo demonstrar ter havido. Em todo caso, nesse ponto Deleuze insere uma nota em que trata das teorias da infâmia, expressamente teorias da inverossimilhança pelo modo como no texto as duas coisas são tratadas como o mesmo: "Estranhamento, inverossimilhança; é essa 'infâmia' que ele próprio [Foucault] reinvindicava ..." .

         Deleuze apresenta três teorias. A de Bataille é da infâmia notória. Tema corrente na psicanálise, como aqui podemos notar pelo eco de Marcuse, citando Freud a propósito dos grandes perversos que se tornam ídolos pela enormidade da sua monstruosidade: "como se exercessem uma influência sedutora; como se, no fundo, uma secreta inveja dos que as desfrutam [das perversões moralmente detestáveis] tivesse de ser estrangulada". Mais reprimida do que inexistente, pois, essa inveja, mas que isso seja assim universal é do que podemos duvidar. Em todo caso, Deleluze o exemplifica com Gilles de Rais, e o classifica como "falsa infâmia". O grande monstro perverso, afinal, está de certo modo glorificado pela sua fama.

               A de Borges é a teoria da infâmia esquemática. "Uma vida se torna legendária porque a complexidade de sua trama, seus desvios e suas descontinuidades só podem alcançar inteligibilidade mediante um relato capaz de esgotar o possível...". A isso, contudo, Deleuze define como infâmia barroca. Como se sabe, é corrente nos livros de Deleuze a identidade Borges-Leibniz, assim como por outro lado, Nietzsche-Spinoza.

                Então Deleuze define a teoria de Foucault. Não aparentada com as precedentes, seria uma infâmia "de raridade ou escassez", a de homens obscuros, simples, anônimos, que foram registrados como réus nos relatórios policiais.

                Aqui me parece interessante dois movimentos a proceder. Por um deles, há a minha crítica da identidade barroco-romantismo, sendo Borges aproximável a meu ver à influência do segundo, não do primeiro. Cumpre, portanto, examinar a teoria de Leibniz a propósito dos mundos possíveis. Por outro lado, devemos examinar o texto de Vigiar e Punir onde se trata especificamente do trabalho historiador cujo objeto são aqueles documentos - não apenas os relatórios sobre os processos de infâmia, mas os registros da letra da legislação através de períodos temporais longos, justamente o que poderia demonstrar, segundo Foucault, a irredutibilidade das mentalidades da época do barroco ("época clássica") e a contemporaneidade que se inicia com o Romantismo ("modernidade"), sintomaticamente expressa na mudança notória da mentalidade penal.

             

  6)

           Porque Kant não desenvolve um pensamento histórico? Por que, ao tematizar a história, e já num âmbito de novidade, pois até aí essa terminologia, a história como objeto, não era filosófica, ele na verdade a elide enquanto locus de qualquer inteligibilidade em si mesma? Que isso é assim pode-se afirmar referenciando o "ponto obscuro" que Zingano, em seu estudo a propósito da história em Kant, detectou como incontornável a apreender na argumentação deste, quanto a essa temática que imbrica a história, a razão prática e o problema do mal.

            A história, mera contingência empírica em que se defrontam o mal radical dos egoísmos, que significa nada mais que a ignorância de si como vontade legisladora e autônoma. Portanto, contingência a ser suprassumida na própria decorrência, quando toda a ignorância estiver removida pelo esgotamento das possibilidades do mal, isto é, quanto o cosmopolitismo de uma constituição universal for o correlato efetivo do alcance da maturidade da Razão pelo homem.

             A história, pois, não existe. Não é conceituável em si, o que é conceituável é a razão prática. Ora, porque a razão prática não é ao mesmo tempo aquilo que ela é? O mal tampouco existe em si. Não obstante, a razão prática, suposta autônoma absolutamente, está sendo explicada na sua eficácia mesma através daquilo que está fora dela, aquilo que não existe. Ponto obscuro, pois.

             Assim procedendo o elidir da história, devemos notar, Kant se impede aceder à contemporaneidade - ao contrário da opinião corrente desde Foucault, pelo que ao definir o Aufklarung como relação de si ao presente, Kant teria definido o a priori da "modernidade", ainda que já conforme o texto de As palavras e as Coisas, para o mesmo Foucault o  pensamento transcendental kantiano não tivesse chegado à "reduplicação" que só se explicita autenticamente com Hegel. Kant nesse texto, é explicitamente um limiar, um limite, uma fronteira entre dois mundos historicamente irredutíveis.

            Mas devemos lembrar que nesse texto ora produzido, de que o presente trecho é integrante, já instalamos o problema da contemporaneidade. Ao mesmo tempo bem delimitável conceitualmente como ruptura genética do Romantismo, o recalcamento deste a partir do Realismo implica ou sua desinterpretação como subsumível a Kant - as ambiguidades de Foucault quanto a isso podem ser rastreadas até mesmo no próprio conteúdo de As palavras e as coisas - ou sua distorção "compreensiva"/"fenomenológica". Com o pós-estruturalismo não se poderia dizer que ainda não estamos nisso.

           Não obstante, as linhas da ruptura se perpetuam provocando o deslizamento dos fundamentos - os pressupostos teóricos - das negações e/ou distorções. Porque? É que a conceituação da ruptura implica também um seu critério, a estruturação geopolítica que não define o capitalismo sem que este deixe de ser relativo, como discurso de centralidade, ao seu Outro que não é Outro senão na vigencia torpe daquele discurso. Ou discursos, todos tendo por objetivo a redução desse objeto, Outridade, ao caráter necessário - pelo ser assim das palavras e/ou das coisas - de um suplemento. Ao mesmo tempo o que explica, por ser origem e anterioridade; e o que é explicado por ser a pré-condição de seu póprio ultrapassamento  nesse discurso da centralidade do Sujeito da discursividade no Centro.

            Então o que define a ruptura como o posto ao pensamento pela transformação geopolítica do espaço humano, a saber, a História como ciência social cujo elemento não reduzido e como vemos hoje de fato não redutível, é a heterogeneidade da cultura em que vem à ação os agentes (sujeitos humanos). Todas as reduções subsequentes ao Romantismo, movidas pelas mudanças intrínsecas àquilo que o capitalismo é, a assimetria internacional como dominação sócio/econômica/cultural das "margens" (terceiro mundo) estão presas desse laço da insuficiência, da pequenez do discurso sobre a vastidão do que se arvora ter reduzido. Sintomático que cada vez mais levianamente, como Lacan postulando a apoditicidade da dicotomia mais estereotipada de gênero, na base de alguns trocadilhos de sílabas como no L'Etourdit - d, i, t, o - o que nem teve desenvolvimento: "Que se diga fica esquecido detrás do que se diz no que se ouve"; d'eux/deux; âme/aime; etc.

                Mas não era já sob um princípio da razão fútil - sob o mito prontamente inventado que ainda assim pretendia estar zombando da retórica de Progágoras porque em vez de mero recurso, era a verdade disponibilizada - que Platão instituía a Metafísica?

                Porque se trata da razão fútil quando é para instrumentalizar um classicismo, um ser assim de toda alteridade que alguém sentado numa cadeira servido por um punhado de fórmulas se arroga, sem precisar ter visto ou ouvido, para enunciar, se o tal é o Sujeito privilegiado da natureza que a fórmula enuncia. A Razão c'est moi.

                    A razão fútil que nem pode dar-se o ver e o ouvir.

                     Mas basta cada vez menos.

                     Os deslizamentos: as vanguardas (Jarry, poeta hugoano; Artaud, vulgo Usher; Baudelaire, Rimbaud; dos nacionalismos aos primitivismos, etc.); os problemas (as humanities; a alteridade; a história; a cultura; o sujeito; o inconsciente; a imaginação; a inverossimilhança; os códigos e os sistemas; a linguagem; a ficcionalidade; etc.). Nada disso está viabilizado apreender na sua problemática, pelos a prioris deterministas/reducionistas que se seguiram como recalcamento do Romantismo.

                    Todo classicismo impede o desenvolvimento dessas questões, mas como vigentes relativamente à contemporaneidade, quando a alteridade não pode mais ser abstraída ou subsumida a um nome, um estereótipo, uma fantasia - perversão - do Centro, elas enxameiam.

                   E isso como expressão das margens (terceiro mundo) e marginalizados (ex-cêntricos).

            A polêmica que vimos interna ao pós-estruturalismo, como modos de interpretação de Nietzsche enquanto resituado nessa atualidade, por recalcamento do Romantismo, em termos de pioneiro pensador da "potência", a ação não-aristotelicamente redutível à Noesis (intelecção), é um exemplo de questão efetivamente histórica. Reativo ou Ativo, que é o ex-cêntrico? Que é o agente da movência histórico-política?

            Mas me parece bem óbvio que a alternativa restou centrada, ou seja, cega como uma dicotomia. Pensar uma real interlocução implica que a ação na história é entreimplicação do heterogêneo, não apenas ação ou apenas reação. O preso e o perseguido políticos - como costuma ser o intelectual da margem sob os sórdidos regimes de força testas de ferro do Imperialismo - o é por sua ação, sua criação conceitual, mas é evidente que a temática de sua biografia e estratégias de resistência se tornará integrante de sua produção. Nem começou ele a pensar do nada.

               Se o que produz é ou não premido pela letra dos gêneros  "pensamento ocidental", não elide estar na linguagem. Em todo caso, aqui não procedo a condenção objetificadora sumária dos intelectuais do "centro", assim como se tudo o que fizessem eles fosse a condenação sumária do cidadão de margens. Procedo a análise do discurso da cultura pelo que dela sou afetada, sem pressupor que "discurso" seja sinônimo de inteligência, ou o correlato de uma  consciência universal na totalidade e a priori auto-esclarecida para si e de suas intenções. Assim, quanto à linguagem, sofro do mesmo problema do rodeio interminável que Lacan afirmou ter sido o seu. Aqui estou tentando desenvolver os tópicos: da imbricação de Leibniz e Kant à emergência do sujeito e história na chave romântica dos duplos e do problema do mal, como propedêutica ao exame dos temas já propostos encaminhados. Mas, como se vê...

              Retomando a questão da história em Kant, a abstração do histórico quando já é conceituável este, assinala o limite estrutural do classicismo. Essa questão do limite, de como ele pode ser estruturante, é uma das expressões de que a contemporaneidade está implicada em todos os seus recalcamentos deterministas-reducionistas, de forma que estes já não seriam correlatos de uma "theory", mas as variações de uma Prosa Aporética - que poderia ser o título deste escrito.

              Vejamos como esse problema do limite estruturante está bem delimitável em Wittgenstein, na corrência das proposições do trecho 5 do Tratactus: "O sujeito não pertence ao mundo porque é um limite do mundo".

               A proposição está  assim articulando orações independentes como se fossem interligáveis:

           a) O sujeito não pertence ao mundo;

           b) O sujeito é um (o ? ) limite do mundo.

      

               Como e em que elas o seriam (interligáveis)? Tudo o que podemos obter é uma conclusão a partir delas, se já nos demos a ambas como partes de um pretenso raciocínio assinalado como tal pela conjunção (porque):

           c) O limite do mundo não pertence ao mundo.

              Não creio que se possa tratar a conclusão ou o raciocínio como objetos de uma pretensão de serem, estes tal como expressos assim, verdadeiros. O que vem antes é a construção do gênero "raciocínio". Se desfizermos sua propriedade, descontruímos o seu critério, mas não a sua construção genérica.

              Para si, trata-se de um raciocínio, não de uma pretensão de sê-lo, ainda que seu critério seja pretenso, ou seja, não sinônimo de "pretendido", mas sim de "falso" ou "hipotético".

             Ora, pretender que seu enunciado seja verdadeiro como a priori de linguagem, todos sabem ser um conceito habbermasiano não equivalente a estar sustentando a hipótese de o ser. Inversamente, implica estar-se afirmando que é, ainda que os outros sejam os destinatários dessa afirmação, portanto, nem necessariamente os que o pretendem, nem seus fiadores.

             A oposição do próprio Wittgensteins das Investigações Filosóficas (664), entre as gramáticas profunda e superficial de uma palavra, e sua indução a constrastarmos o que captamos pelo ouvido como a palavra "intencionar", como a sua aplicação "na construção da frase", com o que sua gramática profunda induziria a conjeturar, implicaria em achar-se "difícil saber-se onde se está".

            Intencionar, pretender, podemos ajuntar, eis os termos cuja profundidade consiste numa vagueza bem contrastante com a concretude e nitidez do signo.

             O limite de algo está fora desse algo implica, porém, naquele contexto do Tratactus, que o limite não existe. Trecho em que se nega, como artigo de metafísica, o Sujeito.

          Juntando-se os parágrafos, temos o trecho:

                  " O sujeito pensante não existe. Se eu escrevesse um livro 'O mundo como eu o encontrei' então teria que relatar também o meu corpo e dizer quais dos membros se submetem à minha vontade e quais não se submetem, etc; isto é um método de isolar o sujeito ou antes de mostrar que num sentido importante o sujeito não existe; só dele é que não se podia falar neste livro. O sujeito não pertence ao mundo mas é um limite do mundo. Onde encontrar no mundo um sujeito metafísico? Tu dirás que se passa aqui o mesmo do que se passa com o olho e o campo visual. Mas o olho não o vês de fato. E nada no campo visual permite inferir que é visto por um olho."

             Em seguida temos o desenho de um olho ao lado do qual, como se estivesse à sua frente ou a ele correspondesse, uma forma elipsóide, isso para demonstrar-se que não se segue que o campo visual corresponda ao olho como essa forma elipsóide. O mundo nada se parece com o olho que o vê.

            Aqui interessa constrastar esse trecho, cuja construção articula a nitidez de uma informação evidente, mas cuja leitura só cede um enigma crescente, pois se o olho/sujeito não existe, ele existe como o limite que não existe de um mundo somente visto, com a proposição de Kant a propósito do Sujeito, assim como citada em Abbagnano (Dicionário de Filosofia; verbete "Sujeito").

              " Para o eu ou o ele ou o aquilo (a coisa) que pensa, não nos representamos senão um Sujeito transcendental dos pensamentos, = se que não é conhecido senão através dos pensamentos que são seus predicados e de que, fora destes, não podemos ter o menor conceito".

             Para Abbagnano, as definições de Sujeito desses dois pensadores,  estão na mesma partição de não significarem apenas o sujeito linguístico ou a que se atribui as qualidade ou determinações de que se fala. Estão, pois, sob a rubrica do segundo significado do termo, como "eu" ou consciência ou capacidade de inciativa em geral. Esse segundo significado foi introduzido com o criticismo kantiano. Mas obviamente, é o que está sendo negado por Wittgenstein. Entre Kant e Wittgenstein, Abbagnano posicionou o pós-kantismo, que aqui estou tratando como "romanticismo" em filosofia, Fichte, Schelling e Hegel , Schopenhauer e o idealismo italiano (Gentile, Croce).

             Todo esse interregno é reduzido a nada mais que "pesada mitologia" de que há "poucos sinais no resto da filosofia contemporânea", do neocriticismo ao empirismo de Mach, às proposição de Wittgenstein, Santayana e N. Hartman, onde o Sujeito ficou negado por ter sido funcionalizado por sua correlação ao objeto, uma função de  "imagem, representação do conhecimento do objeto", na expressão deste último. Chega-se, dessa alternância ambígua - inexistente e/ou (como) apenas função - a Husserl e Heidegger, que permanecem subsumindo-o funcionalmente, mas tematizando as leis que o tornam funcional objetivamente.

           O que está sendo negado, portanto, ficou também ambíguo no verbete. Nominalmente, ser uma função significa "não ser uma substância ou uma força criadora". O pivô aqui é a história. Pois a "mitologia" romanticista implicava ser o sujeito exatamente essa criação agente historicamente. O ápice da negação se atinge em Husserl, portanto, quando ele afirma que "o ego se constitui por si mesmo na unidade de uma história", onde serão contidos todos os objetos que existem para o ego, mas ressaltando-se que " o sistema das constituições, em virtude das quais tais objetos existem para o ego, não são possíveis senão no quadro de leis genéticas".

          A ambiguidade do verbete se enuncia, pois não sabemos se o fato de que "a tradição pós-kantiana prende-se exclusivamente a este segundo significado" que foi o especificado pelo criticismo kantiano, para Abbagnano implica a este na mitologia do sujeito a negar-se posteriormente, ou não, isto é, o negado é só o pós-kantismo. Mas em todo caso, o importante é notar como de sujeito agente da história, este veio a ser reduzido à função enquanto produzido de uma história (a sua enquanto correlação aos seus objetos). A psicanálise fica nisso, do mesmo modo.

          O que ocorre aí? É que subsumir o sentido da subjetividade agente na história, nas várias e na verdade irredutíveis acepções em que essa agência foi interpretada depois de Kant e antes da viragem funcionalista, ao próprio Kant onde nada da definição do sujeito (que é feita na crítica da Razão Pura ) é tratada em conexão com a história, esta que se tangencia somente no exame da Razão Prática, implica abstrair toda problemática inerente à questão do Sujeito no pós-kantismo, onde não se pode abstrair a conexão com o problema da história, no desenvolvimento do conceito.

          A meu ver, não há diferença essencial entre as proposições de Kant e de Wittgenstein, exceto que para Kant tratava-se de enunciar o que está construído como evidência pura - não só no sentido conceitual, mas como seria o senso-comum em que a proposição parece enraizar-se; enquanto Wittgenstein acrescenta algo mais, o corpo e a oposição de voluntário e involuntário importante às relações eu/mundo ou a que se reduziria a categoria do "encontro" do mundo pelo eu. Essa categoria com seus constituintes ressoa, ainda que não para um mesmo a priori noético, com as generalidades apodíticas de Husserl, que implicam a pura funcionalidade objetiva como situamento egológico.

           O curioso aqui é que essa oposição de voluntário e involuntário inerente à posição pioneira do organismo como não descartável ao pensamento do Real, é justamente o que no Romantismo, como explicitamente na psicologia de Biran, torna o Sujeito demonstrável como agente, como sujeito da ação.

           O sujeito é o que age para lá da oposição, mas não do que ela implica ao seu agir. Ora, nesse ínterim tudo o que era por outro lado, inerente à história, cultura e sociedade, foi também funcionalizado/estruturado em regiões autônomas do Saber (sociologia, antropologia) a que doravante, a história como ciência social foi subsumida como efeito. É a agência, portanto, o que ficou impensável desde o Realismo, e se o pós-positivismo implicou, como assinalamos, a impossibilidade de meramente lançar mão dos antigo sensualismo condillaciano (aufklarung), reformulando-o pelo associacionismo empirista, de um forma ou de outra, para positivistas ou pós-positivistas, a conexão estava perdida. Foi dada como refutada. Mas na verdade a refutação nunca pode ser demonstrada, porquanto o a priori epistêmico é outro.

            Um tanto inopinadamente estamos no coração dos tópicos de que se trata na condução do nosso assunto. Vejamos a definição do Sujeito hegeliano:

            "  A substância viva é o ser o qual é na verdade Sujeito ou, o que dá na mesma, é o ser que na verdade é efetual, mas somente na medida em que é a mediação do vir a ser outro de si consigo mesma."

       

           Então, do nada apreensível para si, mas que suporta a identidade de toda objetividade para lá do em si, como no kantismo, o sujeito veio à alteridade de si. Que não podemos subsumir os pós-kantianos àquela proposição da Crítica da Razão Pura, vemos por isso que esta enuncia uma experiência em que só o idêntico é, ainda que sua novidade tenha sido que a experiência é o idêntico ele mesmo, não o que se precisa explicar como se torna identificável. Mas os pós-kantianos enunciaram uma experiência de outro teor, como na "doutrina da ciência" de Fichte, a saber, a experiência de pensar-se a si mesmo. Quando pensamos que somos nós que estamos pensando seja lá qual for o objeto outro do nosso pensamento, o eu pensado é ou não o mesmo que o eu pensante, se quanto a este, já está transcendentalmente instituído como toda faculdade de pensar?

       Aproximando agora, as coisas nesse ponto quanto ao sujeito, o problema da história nascente como ciência social, vemos que ela coloca com os Românticos e sua temática dos duplos, uma questão estritamente homóloga.

          Isso podemos demonstrar, justamente, elegendo Leibniz, que introduziu na história da filosofia, segundo Deleuze, a "noção individual" definindo pioneiramente, enquanto uma essência pensável, o sujeito, ainda que somente enquanto portando um atributo de sua ação na História  (César atravessou o Rubicão; Adão pecou), isto é, para Leibniz como para todo classicismo, na contingência absoluta, como referência. Pois, seu desenvolvimento conceitual em torno do possível e do com-possível, é de forma semelhante ao kantismo, uma explicação da razão na história. Mas Leibniz não diz "história" e sim "mundo". Não se discerne, para as questões de contingência e necessidade, liberdade e determinismo, mal e providência divina, nada dentro de uma mesma aparência do "dado".

       Como alguém já sugeriu inversamente a Deleuze, o pós-modernismo e sua "poética" seriam uma proposta irredutível a Leibniz porque nela, basta que algum mundo seja possível para que todos os outros também o sejam univocamente, isto é, não subsiste o critério do melhor entre os possíveis, sendo o melhor aquele cuja compossibilidade intrínseca assegura o máximo de bem e o mínimo de mal que, conforme o argumento de Leibniz, implica o esperável do sujeito dessa escolha dos mundos, a saber, Deus, racionalidade absoluta e  que só poderia querer o nosso bem.

          É notória a ambiguidade desses argumentos leibnizianos, que almejam nada menos que, em sendo assim, justificar do mesmo modo a liberdade do ser humano.

         A meu ver, em todo caso, não compreendemos a contemporaneidade se não visarmos sua profunda - mas não vaga - crítica à clássica unidade do ideal e do real, ou seja, entre necessidade lógica e necessidade moral. Aqui é preciso deter-se com um certo vagar, pois de fato Leibniz não procede sem ter construído conceitualmente a questão, em função da qual ele instala a sua assim pressuposta justificável unidade.

            Conforme Leibniz, na apresentação de Vergez/Huisman ("História dos filósofos"), "nada é necesário quando seu oposto é possível". Portanto, não se poderia discernir entre todos os mundos possíveis, definidos como contextos de ações em função dos agentes, ou seja, não se poderia discernir entre um mundo em que Adão peca e um mundo em que ele não peca, nenhum critério do melhor ou do necessário, já que os acontecimentos que povoam o mundo, como a ditadura de Cesar, são tais que seu oposto não implica a contradição, sendo perfeitamente pensável Cesar não-ditador.

        Isso é o que não se verifica para uma verdade lógica ou geométrica, cujo oposto é contraditório nesse sentido de impensável. Não podemos pensar um quadrado que não tenha quatro lados iguais.

        Assim, no caso dos mundos, que hoje chamaríamos históricos, possíveis, suas verdades são contingentes. E no caso da lógica ou da geometria, inversamente, suas verdades são necessárias.

          Então Leibniz constroi sua questão, que a meu ver podemos enunciar do seguinte modo: se é tão certo que dois mais três são cinco, quanto que Cesar foi ditador, como solver o problema da  contingência, de modo também a não considerar que os atos humanos são pre-determinados, mas sim continuando a pensar como normalmente se faz, que eles são deliberados?

          Leibniz deduz que o certo é atribuível à vontade de Deus como causa, mas não de modo voluntarista, e sim essa vontade sendo regida pelo seu próprio decreto que é fazer o mais perfeito - assim como mais tarde, a razão kantiana é conceituada autônoma, e não heterônoma, isto é, para kant, que ela é livre e não determinada pelo alheio, por ser regida por seu próprio princípio interno.

         É a noção de "mundo" que limita o pensamento clásico, assim como podemos notar que se Kant tematiza a história, é o mundo aquilo a que ele chega como o que está todo o tempo subjacente à aparência da movência que é a história como contingência.

            Se o mundo não seria já necessário como a forma ideal platônico-aristotélica, que abstrai o devir ou o reduz à potência dessa idealidade do ser, nos classicismos dos séculos XVII e XVIII, ele permanece certo e por isso único, não obstante a infinitização do possível.

          Ora, na contemporaneidade, é essa noção de mundo como unidade que se problematiza. É interessante que tenha sido Kant quem tenha destituído o conceito de mundo genérico como dotado de sentido. Seria uma confusão, não um "cosmos". Mas na verdade, a objetividade fenomênica guarda a proporção da comensurabilidade totalizante da experiência, justamente possível. Isto é, não obstante Kant já estar num problemático limiar, como vimos, a sua filosofia ainda é emblemática da pertinência de um problema que a contemporaneidade não pode mais colocar do mesmo modo, o da subsunção dos possíveis ao a priori.

          Mesmo quando se tratar do positivismo ou do funcionalismo, o a priori não deve mais impedir que se postule a alteridade, o outro possível, mas sim permitir que se o encadeie evolutivamente. Recursivamente, a história narrativizada pelos esquematismos deterministas/evolutivos, não é a renormalização ideal, e sim justamente histórica. O ocidente não é o telos por uma teleo-logia, mas porque historicamente, ele é a evolução do Saber, etc.

          A demonstração de Leibniz é que se torna interessante nesse ponto. Sexto Tarquínio é o personagem mau. Sexto não tem uma natureza, ele é pensável a-subjetivamente na sua forma física, meramente o devir, por um lado, ou a determinação cega da matéria, por outro lado. Por isso, não se fala ainda aí de organismo, no sentido biológico que se tornou referencial à contemporaneidade desde a época do Romantismo, como por exemplo, o que não se pode abstrair de certos processos antes supostos puramente intelectivos. Mas quando se trata de Sexto como o sujeito do seu ato (violentar a mulher do amigo), não é mais Sexto o pensável, e sim o critério que o levou a cometê-lo.

        A paixão de Sexto é uma possibilidade desse real heterogêneo, do político, o qual está sendo abstraído no momento mesmo em que é figurado na forma dos  quadros sucessivos que povoam, cada um deles, um dos apartamentos integrantes do imenso e esplendoroso "palácio dos destinos", em que Teodoro é introduzido pela deusa Atená, cuja aparência majestosa ele só pode suportar ver pelo dom da deusa ela mesma. Esse palácio é uma possibilidade geométrica, como a linha a que os geômetras chamam "lugar", linha onde vão cair uma infinidade de pontos cujas condições exigidas não são suficientemente determinantes deles. Eis cada mundo, um ponto em que um só acontecimento (condição) difere daquele que integra os acontecimentos do que então se torna um outro mundo.

         Em cada imagem, Teodoro vê um Sexto diferente. Um Sexto feliz, um Sexto realizado, um Sexto inocente, etc. Mas ao contemplar o mundo em que Sexto comete o seu pecado, aquele onde Sexto é mal, Teodoro já está necessitado de novo auxílio da deusa para manter suas faculdades perceptivas, dado o grau superlativo, em relação a tudo já visto, do esplendor e majestade do visível. Não há como negar, assim, nem há qualquer papel para argumentar: este mundo em que Sexto é mal, é o melhor e mais perfeito mundo possível. Ordenados em pirâmide, os apartamentos vem a esse ápice, e "tornavam-se sempre mais belos" aproximando-se o vértice em que se posiciona "o mais belo dos mundos", este nosso, o Real.

       O mundo, criação/escolha de Deus, é eterno, como tudo o que nele está contido. Atená explica então, o liame da liberdade entre a contingência e a necessidade:  "Vede que meu pai não fez Sexto mau; ele o era desde a eternidade, ele o era livremente".

        Deus criou o mundo, mas o mundo são as regras dos com-possíveis  nele, sua harmonia pré-estabelecida. Podemos interpretar a "liberdade" como a real contingência do particular. Mas o notável em Leibniz é que a "noção individual" de fato nos permite pensar somente o que não é o particular. Trata-se apenas da inerência certa, do ato ao indivíduo. Como o ato aristotélico, a agência é abstraída, é o caráter do impensável que significa apenas o que não tem a forma do conceito, o que é apenas potência do vir a ser, o devir. Nesse caráter, está o particular na sua deliberação - faço, ou não faço? Faço isto, ou aquilo? Ele é posto ao pensamento, mas permanece sem inerência a este. O pensável é o ato que inere ao indivíduo uma vez feito, encadeável na ordem da certitude dos fatos reportáveis ao mundo dado.

         Ao mesmo tempo, o ato é o feito de uma liberdade que deverá fazê-lo. Então, o caráter pensável do ato se comunica ao caráter atribuível do indivíduo (mau; bom). Mas esse caráter não é do indivíduo sem ser a regra da compossibilidade do mundo. A infinitização do possível reinserida na hesitação verossímil do particular nunca afeta a economia do universal, nunca o particular é o problematizável no ambito da questão do universal.Não importa o que ocorre aos elefantes dependendo do que se fale deles - como expressará Lacan. Só se pensa o que se fala.

         Em contraste a esse belo trecho leibniziano do "palácio dos destinos", o estudo de Foucault sobre as transformações históricas da mentalidade penal pode ser muito oportunamente referenciado.

         Foucault trata, a meu ver, um dilema entre o castigo e o controle como alternativas historicamente viabilizadas entre o período clássico e o contemporâneo. Assim, já o período clássico, a mentalidade do castigo, não deve ser suposta como algo generalizável de toda anterioridade ao contemporâneo, mas há aí uma ambiguidade, como se pode notar ao aproximar Vigiar e Punir do que se volta a falar sobre esse assunto na História da Sexualidade ("A vontade de Saber)".

         Mais ainda na "História da Loucura" e em "As palavras e as coisas" tratou-se de acentuar a irredutibilidade do período clássico em relação a toda precedência e à contemporaneidade ("modernidade") que lhe é imediatamente posterior do ponto de vista cronológico. Mas há sempre uma comunicação do clássico à sua precedência, quando se trata de visar a irredutibilidade da contemporaneidade, onde a sociedade capitalista acresce todo pormenor de originalidade postulável. Então o clássico, ainda que conceituável como um domínio próprio, ressoa todo o pensamento antigo em contraste exemplar com todo o pensamento "moderno" (contemporâneo, século XIX até a atualidade).

             Nesse trecho que estamos visando agora (Vigiar e Punir, "ilegalidade e delinqüência") trata-se da transição do clássico ao contemporâneo, da mentalidade do castigo para a do controle. Na verdade, o texto se resolveu ao longo do percurso como uma "história do encarceramento" ou da integração da detenção aos esquemas punitivos anteriores,  aqueles que são o típico do clássico definido, em termos de a priori histórico como o período da "grande internação" ou "sociedade de exclusão". O encarceramento(prisão) é o meio de ocultamento daquilo que se apresenta (à mentalidade da época clássica) já Fora da racionalidade, do pensável e do previsível intra-mundano.

              Mas nesse ponto está ocorrendo a crítica da prisão na acepção clássica de expulsão radical da sociedade, sua denunciação "como o grande fracasso da justiça penal", o que é coerente com a transição geral à mentalidade da modernidade que é disciplinar, onde o controle se faz pelo princípio interno aos comportamentos, e a regra é portanto manter tudo à vista todo o tempo. O termo "prisão" nesse sentido do "internamento" clássico,  se opõe a "penitenciária", esta que só começa a existir na modernidade.
           Nessa altura estamos em pleno Romantismo, precisamente entre 1820 e 1845 na referência de Foucault ao momento em que se inicia a crítica da internação, exclusão ou encarceramento como princípio punitivo. As prisões, raciocina-se agora, eram "quartéis do crime" (Faucher), nelas prolifera a delinquência, inversamente a eliminá-la, e principalmente elas favorecem a reincidência.

           Há vários itens que integram a crítica à prisão e à mentalidade do banimento por reclusão punitiva, que não seriam interessantes examinar aqui, mas sim que uma forma transicional adotada nessa época, segundo Foucault, entre portanto a prisão da época clássica e a organização penitenciária disciplinar cujo princípio não é punitivo, mas corretivo (educativo/reintegrativo), é a "última corrente" - traduzo por esse termo o sentido antigo de "cadeia", quando os presos ficavam efetivamente acorrentados. Trata-se nessa referência de Foucault,  de uma forma ambulante de prisão, onde os condenados eram acorrentados a veículos que cruzavam os territórios provinciais. Aparentemente, apenas finalizando o antigo regime, epitomizando assim o que o havia demarcado, quando o rigor das penas induzia, antes de resultarem na reclusão, ao espetáculo público do suplício pelo que a externalidade ao normal correlato da ocultação atrás dos muros do encarceramento, começava na exibição do infame ao seu castigo físico.

            Também ao percorrer os limites de uma cidadezinha, na carruagem dos condenados "há um pouco dos ritos do bode expiatório que é surrado ao ser banido, um pouco da festa dos loucos onde se pratica a inversão dos papeis, uma parte das velhas cerimônias de cadafalso onde a verdade deve brilhar em plena luz do dia, uma parte também daqueles espetáculos populares, onde se vêm reconhecer os personagens famosos ou os tipos tradicionais: jogo da verdade e da infâmia, desfile da notoriedade e da vergonha, invectivas contra os culpados que se desmascaram, e, por outro lado, alegre confissão dos crimes".

          Mas há aí uma participação mútua, da sociedade que invectiva os passantes que, inversamente, festejam o seu trânsito. Não há dúvida, a meu ver, que Foucault reserva uma tópica para a injustiça penal. O marginal e o (injustamente) marginalizado estão lado a lado, sob o mesmo regime, sob o mesmo pretexto, sob a mesma condenação. O clássico é a impossibilidade da triagem, do que é apenas anormal e do que é verdadeiramente ameaçador. Além disso, é a desmesura do peso dos castigos, em relação a todo delito pensável: "o teatro piedoso imaginado pelas folhas volantes, e onde o condenado exortava a multidão a nunca imitá-lo", mas em coro, coletivamente, cantava a sua afirmação de vaidade em que diziam "acorrentemos os prazeres com o tempo. Sob os ferrolhos nascerão dias de festa... Os prazeres são fugitivos. Fugirão do carrasco, seguirão as canções", esse teatro "está se tornando uma cena ameaçadoraa onde a multidão é obrigada a escoher entre a barbárie dos carrascos, a injustiça dos juízes ...".

            Em todo caso, os condenados se enfeitam, se enguirlandam com ervas colhidas no caminho, se mostram orgulhosos de suas cadeias, se exibem decisivamente, à platéia que os vê passar. A infâmia misturada à glória: os jornais enunciam os nomes previstos no cortejo a vir, panfletos contam as histórias do que fizeram, o povo vem contemplar, vem reconhecer.

         Os condenados exibem suas tatuagens, orgulham-se a altos brados, "representam em gestos a cena de seu crime, debocham dos juízes ou da polícia, gabam-se de malfeitos que não foram descobertos. " Como se pode imaginar,  "a grande feira ambulante do crime... o sabá dos condenados... tinha seus truões e suas máscaras, onde a afirmação cômica da verdade respondia à curiosidade e às invectivas"

         O trecho interessante,  por seu contraste a Leibniz e sua pertinência ao tema dos duplos, é o destaque de Foucault para um desses condenados, o padre Delacollonge, a quem "ao seu crime (ele cortara em pedaços a amante grávida) sua qualidade de sacerdote dera muita ostentação; permitira-lhe escapar do cadafalso. Parece que foi perseguido por um grande ódio popular."

       Como a multidão, especialmente as mulheres em alguns lugares, mostravam-se incontroláveis, presas de fúria ao seu trânsito, mandaram que trocasse de roupa. "Alguns espectadores enganados pensam reconhecê-lo em François que, de brincadeira, aceita o papel" que há pouco Foucault explicava ser um dos condenados que mais se vangloriavam perante a multidão.

        Com efeito, François se diverte com ser o duplo do padre Delacollonge: "mas à comédia do crime que não cometeu, ele acrescenta a do padre que não é; ao relato de 'seu' crime, mistura orações e grandes gestos de benção dirigidos à multidão que o invectiva e ri". Tudo isso é recontado por Foucault, da Gazette de tribunaux (19/20 jul. 1836).

          Ora, prossegue Foucault, "a alguns passos de lá, o verdadeiro Delacollonge, 'que parecia um mártir', sofria a dupla afronta dos insultos que não recebia mas que lhe eram dirigidos, e do ridículo que fazia reaparecer, sob a forma de outro criminoso, o padre que ele era e que quisera esconder. Sua paixão era representada, sob seus olhos, por um bufão assassino a que estava acorrentado."

          Não mais se julga o mundo a partir da sina do outro. O julgamento deve agora portar sobre si mesmo, sobre a própria sorte. Assim como vimos, também o pensamento não pode mais ser abstraído naquilo que ele põe, ao ser agora solicitado a tornar-se esse pensamento do seu por (-se).

           É do mesmo modo que todos os atos cometidos num mundo possível leibniziano, ou seja, todas as possibilidades pensáveis de um mundo,  não comportam a possibilidade de serem presenciados pelos próprios actantes, que o Cogito (eu penso) de todo pensamento clássico ou a priorístico não comporta a possibilidade de pensar-Se. O sujeito empírico pensa a identidade do transcendental que é objetividade, sua experiência dos objetos do mundo. Ele apreende-se como objeto na temporalidade da sua experiência objetiva (antes e depois), como cognoscente, não como pensante. Mas não é esse o caso da "reflexão"  problematizada pelos pós-kantianos. Portanto, inversamente ao que Deleuze postulou nas "quatro fórmulas poéticas" que esclareceriam a filosofia de Kant, o je est un autre de Rimbaud não está nesta implicado.

            É nessa contextualização que podemos, com mais base, retomar a problemática de Borges, como um motivo de constraste de barroco e romantismo, de modo a examinar a sua proximidade ao que seria o pensamento de Foucault sobre os "homens infames".

          7 )

         Em contraste com a classificação de Deleuze, não suponho que Foucault tivesse uma única teoria da infâmia, mas sim duas.

          Se bem apreendo o pensamento foucaultiano da "modernidade", nós devemos posicioná-lo numa sequência histórica formada por Marx e Durkheim a propósito do que estes designaram nos termos da "divisão do trabalho" como critério da sociedade industrial ou contemporânea.

        O que Foucault acrescenta implica, por um lado, que esse critério não pode ser mais utilizado como ferramenta para o sócio-darwinismo. Nos termos de Marx e Durkheim, a divisão do trabalho é universal da sociedade, mas atingindo sua máxima caracterização, temos a sociedade moderna, ainda que somente o primeiro tenha equacionado essa maximização em termos de uma teoria do conflito (de classes). Para Foucault, a metodologia estrutural por meio da qual Althusser entendeu Marx, na verdade deve se descartar de qualquer constante na forma de elementos invariáveis tais como os que integram a teoria do conflito marxista (meios de produção, trabalhadores, formas de apropriação, etc.). As estruturas  históricas descontínuas informam seus próprios elementos.

         Por outro lado, a divisão do trabalho é um dos elementos interpretáveis como relevantes para a modernidade exclusivamente, reinterpretada por Foucault como princípio de especialização do Poder e do Saber. Isso ressoa de algum modo com as posições de Marx e Durkheim a propósito da divisão de trabalho ante-moderna como não maximizada uma vez que, e isso bem mais explícito em Durkheim, nas sociedades assim classificáveis, o princípio da divisão não é puramente a especialização do profissional, há confusão da identidade privada com o trabalho social que se desempenha.

         Mas em Foucault é que as consequências desse conceito se mostram tais que suportam a superação do sócio-darwinismo, a interpretação da modernidade como estágio superior numa série qualitativamente definível. A especialização do trabalho na sociedade industrial é mediada pela qualificação científica dessa sociedade, é o Saber que não mais permite a representação de uma generalidade de "mundo". Os saberes são autônomos, não condizem com a expectativa de que forneçam cada um deles uma peça para formar o desenho do todo. "As palavras e as coisas" podem induzir a indagar: que "coisas"? Nessa expressão, as coisas são realmente efeito das palavras, mas não por que é assim em todo caso, e sim porque essas "coisas" que antes eram supostas referências independentes das palavras,  na modernidade se tornam os objetos "quase-transcendentais" das ciências autonomizadas. Objeto não redutível a  ideia geral única, mas correlatos de práticas e teorias, disciplinas e controle extremamente restritos e especializados ("vida"/biologia; "linguagem"/linguística; "trabalho"/economia).

           A expectativa da generalidade possível à apreensão da experiência humana não foi abandonada, mas conceituada ilusória, de modo cada vez mais incontornável desde Nietzsche a Foucault. Mesmo essa crítica da "representação" procede em termos de objeto. As ciências humanas seriam pseudo-ciências porque não produzem, nem podem produzir estruturalmente, o seu objeto. Ele está pressuposto a elas como a generalidade que seria independente e imutável, em relação a todo produzido: o Homem, o produtor.

            Mas desde As palavras e as coisas a uma panorâmica da obra de Foucault, vemos que essa posição epistemologicamente precária e ambígua das ciências humanas - porque se elas, conforme Foucault, lidam geneticamente com o que precisam pressupor pré-existente a elas e universal, então por definição não podem ser classificadas ciências no a priori "quase-transcendental" do objeto científico que é o da modernidade - se desdobra numa posição politicamente estruturante da mesma modernidade. É nesse desdobramento que vamos localizar a impossibilidade de atribuir uma única teoria da infâmia a Foucault.

          A função das ciências humanas é politicamente a dotação identitária do sujeito privado que antes da contemporaneidade - a "modernidade" - não era pensável pelo Saber. Agora ele  é o pensável de todo Saber "humano  como  um dos elemento de composição do espaço dupla-face do poder, pois desde que se trata do direito moderno e do sujeito privado como seu referencial, o poder se articula por outro lado como instância pública legislando acima de qualquer identidade privada (de pessoa ou de grupo).

           O poder público legisla sobre o espaço esquadrinhável do privado - eis os dois níveis de uma articulação até aqui desconhecida, porque nos referenciais ante-"modernos" o privado nesses termos do sujeito era impensável, era o limite dado ao pensar. Uma vez pensado o pensável, automaticamente se havia já equacionado toda pertinência do dado a pensar e o privado, como devir, ao mesmo tempo era o circunstancial que se desenrolava por si e o já todo pensado desde o universal. Mas o pensável, enquanto o pensamento do Poder, atribuía ele mesmo a identidade do seu objeto - não os sujeitos, mas os estamentos e sua hierarquia.

         Nesse espaço ante-moderno, em que não há o split público-privado da "modernidade", a infâmia, não obstante o que poderia parecer, não coage o pensamento a pensar o homem infame como o sujeito que comete particularmente um ato que extrapola o verossímil dos comportamentos e porta o mistério dessa transgressão. Ele continua a ser pensado somente como caso do universal, e como Foucault estabeleceu, para a época clássica o universal da infâmia é ser ela o contrário da Sociedade que é uma harmonia pré-estabelecida, um sistema de lugares estabelecido desde a eternidade como racionalidade (a razão em si).

         Na contemporaneidade, inversamente, não há o fora da sociedade, posto que como vimos, o sujeito pensável só o é enquanto o correlato identitário do Homem. A infâmia seria o fonema zero aposto ao termo "sociedade" desde o projeto benthaniano do panoptico: o comportamento marginal se tornará um comportamento socializado ao saber-se socialmente partilhado pelos vigias, etc. Ao longo do século XIX, só se verá crescer o envolvimento das ciências humanas com o problema do comportamento marginal enquanto não mais algo redutível a um contrário em geral da racionalidade ou probidade em geral. Como todo comportamento privado (subjetivo), ele é identificável, retificável, tratável, rotulável, pesquisável.

       A bem considerar, não há, portanto, possibilidade de infâmia clássica na contemporaneidade, nessa concepção de Foucault. O termo infâmia pode agora traduzir apenas o caráter da marginalidade, não sendo muito usado nessa nova acepção. Paralelamente ao assujeitamento do privado como processo identitário, há ainda o que Foucault estudou como o desenvolvimento do direito que no Estado moderno por vezes é interpretado como tendo sido impulsionado por uma retomada do direito romano. A posição foucaultiana quanto a isso é que tratou-se de uma retomada, mas enquanto o direito romano apresenta como originalidade o fato de ser formal. Não se retomou o conteúdo das leis, que são organizadas sob um princípio inteiramente contemporâneo, o Saber técnico-científico subjacente ao que se considera o objeto.

        Grosso modo poderíamos constatar dois parâmetros da modernidade, hauridos da obra de Foucault, sendo que esta tem por crucial o equacionamento da infâmia (marginalidade/marginalização) como fonema zero da Sociedade, lembrando que em linguística o fonema zero é o espaço lacunar que junto à palavra, é preenchido por sua flexão, como se faz o plural.

        Como lacuna da variação identitária, portanto, tratando-se do enunciado contemporâneo "sociedade", a infâmia não pode ser conceituada existente assim como dela temos a forma clássica, a atribuição generalizada que porta positivamente sobre o exteriorizado, isto é, o que se provou destituído de posição identitária ou integração num grupo hierarquizável componente da sociedade. Formalmente, o transgressor da lei,  como o que seria o infamável, é na modernidade atributo equivalente à variação estruturante de qualquer processo identitário.

          Esses dois parâmetros seriam o direito formal, que agora está mediado pelos saberes do Homem e demais ciências; e a identidade psico-social que esses saberes permitem pensar e atribuir. Relacionando-as a essa concepção de Foucault, é que devemos interpelar o tema da infâmia na obra de Borges.

          Ora, quando se trata dessa obra, vemos que o pivô que reune a infâmia e a duplicidade é a história numa relação do seu pensável com a repetição. Isso já estava, aliás, expresso em Jarry (O Amor Absoluto), onde o protagonista, o encarcerado Emanuel, ao ser informado de que sua mãe era virgem, compreende ser Deus, o Cristo. Mas inversamente a todo situamento teórico geo-egológico, exceto o do Romantismo em que se trata também desse vínculo, a repetição é a instância da alteridade, não da identidade - assim a relação entre o eu e o não-eu é complementar, não "suplementar" ou de modo tal que há anulação de um pelo outro, excetuando-se a ambição identitária de Fichte que acabou num recuo ao neoplatonismo.

          O a priori histórico-epistemológico de Foucault impede pensar a alteridade no âmbito de sua vigência. A alteridade é outro a priori ou ambiência histórica. Isso porque cada a priori é conceituável pela redução da instância do poder e/ou do saber, respectivamente a uma ideia e a algumas premissas das quais se pode delimitar toda problemática possível. Por exemplo, na Roma antiga o império pode ser norteado ora pela imagem do imperador como condutor de um rebanho, ora como pai de crianças. Num caso ou no outro, os problemas concretos que surgem à administração só serão compreensíveis e enunciáveis como problemas relativos à condução de um rebanho ou ao cuidado de uma prole. Eliminaram-se os combates de gladiadores porque não convinha o espetáculo a um povo-criança - não por que o cristianismo implicava uma política mais humanitária.

         As premissas históricas que implicavam uma sociedade de exclusão na idade clássica (séc. XVII e XVIII) não são as que para Foucault, encontramos vigentes na sociedade disciplinar da contemporaneidade. Quanto a esta, se o parâmetro é subjetivo-identitário, vemos que não era menos determinado socialmente o espaço da exterioridade pressuposta pelas premissas da era clássica. Mas esse espaço havia, enquanto na sociedade contemporânea, não. A heterogeneidade de premissas é impensável nessa concepção a priorística foucaultiana para um período histórico, se ele é assinalável validamente. A heterogeneidade subsiste apenas como opções que restam para as questões postas à prática, por uma só premissa, aquela que define o a priori.  Mas de modo que especificamente na "modernidade", o não haver o fora da sociedade em termos subjetivos-identitários, implica não haver alteridade pensável nesses termos. Aqui poderíamos supor estarmos frente a um problema de interpretação posto pelo pensamento de Foucault.

           Podemos enquadrá-lo na tendência ocidentalizante que recobre as descobertas empíricas das ciências humanas, as quais são descobertas da alteridade cultural, da irredutibilidade da cultura?

           Essa tendência se traduz pelas sistematizações teóricas que compactam os dados da alteridade em interpretações tais que elas são reduzidas ao passado daquilo que, prolongando-se, resulta na instituição ocidental. Assim, por exemplo, toda a variedade de relações sociais, quando são visadas na sua implicação de acasalamento e procriação, se traduz como "tipos de família". Então todos os variados tipos inerentes a inúmeras sociedades, são conceituados como primitivos em relação ao que seria o ocidental civilizado - monogâmico e nuclear - contemporâneo da classificação ela mesma,  científica-ocidental. Isso é feito na base do pressuposto essencialista/teleológico mas expresso como "objetivo",  de que acasalamento de um homem e uma mulher mutuamente interessados,  e procriação dos seus filhos, vem a ser o objetivo real e único da família, e é a isso que se resume o que entendemos por esse nome no ocidente moderno. O casal está finalmente livre das complicações da família extensa, da tribo, do clã, etc.

         Mas era para que pudesse ser somente isso, o casal, que havia todo esse aparato. Esse argumento é encontrado tanto na psicanálise e em Lacan, quanto em horizontes da sociologia como o "manual" de Cuvillier. Evidentemente o raciocínio está viciado desde o início, pois que as relações sociais de uma tribo compreendem esses aspectos nessa redução tal que os conceitos de parentesco seriam universais é o que está em questão, não o que sabemos a priori. E se os dados mostram uma variedade sempre maior de teias de relações, em vez de uma uniformidade, seria pelo menos razoável questionar a validez dos procedimentos teleológicos.

          Conservando o paralelo com Foucault, a complicação jaz no fato de que ele cauciona Freud como não uma "ciência humana" definida como disposição de paradigmas totalizantes, mas como já um procedimento estrutural, e assim, como na psicanálise tampouco existe a alteridade pensável, somente a identificação subjetivante, de modo que a alteridade é efeito na consciência ao invés de ser originária ao inconsciente, pode ser que Foucault não tenha dito que a sociedade moderno-ocidental era algo de que se pudesse fazer uma crítica profunda, mas sim algo que corresponde profundamente ao enunciado da problemática do desejo (real).

         A sua crítica às ciências humanas já se endereça de um modo que a muitos soaria estranha, já que desde o início do século XX, quando essa expressão "ciências humanas" se afirmou epistemologicamente no cenário pós-positivista, ela correspondeu a uma senha de afirmação da necessidade de parâmetros autônomos de inteligibilidade por que o seu objeto era justamente a alteridade cultural. Creio que não deveríamos proceder como habitualmente se faz, sem inserir essa viragem na sua proximidade histórica, o cenário das Vanguardas estéticas, tanto de onde está vindo a predominar  uma anti-arte que é expressamente conceituada como antecedência do "pop", como a movimentação dos primitivismos. Ou seja, um cenário em ruptura com as premissas objetivistas  de universalidade que haviam sido o fiat condutor dos Realismos mesmo nas humanities. Essa ruptura baseava-se não num irrealismo inconsequente, mas num decentramento na base de que os sistemas e códigos culturais são heterogêneos.

        Mas desde as exigências weber-diltheyanas do "compreender" humanístico  - versus o "explicar" naturalista-objetivista que pode ser lido em termos do "saber ocidental" naquele momento alvo das mais severas críticas devido às suas duas ilusões maiores, tanto de resumir toda heterogeneidade da cultura quanto de ser verdadeiramente uma pós-metafísica  - até as realizações que entraram para a história das ciências humanas a partir desse projeto do "verstehen", há um longo hiato que não foi preenchido senão por teorias que desde o cenário "pop" dos sixties tem sido alvo da crítica que justamente interroga sobre os limites dos seus poderes de enunciação da alteridade.

        Assim, e não havendo meios de contornar essas críticas, Foucault permanece no parâmetro ocidental da geo-egologia, se ele as integra. Pois, como temos visto, mesmo podendo ser que elas nem sempre tenham sido manejadas como numa base psicanalítica que viria etiquetar o projeto do "verstehen" como utópico e inadequado pela inexistência daquilo que o impulsionava, a heterogeneidade da cultura, admitindo-se que por vezes, naquele cenário, elas foram feitas pelos que estavam interessados em verdadeiramente conceituar o heterogêneo, repete-se a aporia. O hiato entre as pretensões e os resultados teóricos não foi preenchido de forma que se possa afirmar que os objetivos propostos foram servidos.

         Por outro lado, o que o pós-modernismo tem evidenciado é que esses objetivos já estão servidos desde há muito nas margens, não como a coisa em si a ser transposta na forma do dado para novamente haurir-se a ciência,  mas porque uma vez a margem sendo esse Alter da ego-logia do Centro, sua interlocução deste bifurca-se: ora na mímica da centralidade a que se reduz a discursividade dos "pontos de contato" que fazem, na teoria e na prática -  ambas as vias de importação, de ideias e de produtos - o efeito-demonstração do Centro para a sua hinterlândia; ora na problematização alterizante das premissas da geo-egologia discursivizadas na teoria e nas práticas políticas da dominação cultural.

        A alteridade em Borges, por exemplo, não poderia ser pensada como numa anterioridade da totalização subjetivo-identitária da contemporaneidade, mas implica a disjunção do termo como oponível à exterioridade. A alteridade se opõe à identidade assim como o inverossímil ao verossímil; não se opõe ao fora/exterioridade, cuja oposição é ao dentro/interioridade.

         Muito do questionamento ao pensamento deleuziano, feito por Michael Hardt, na base de que o ocidente não dispõe de fato nenhum "outro da cultura", pois não pensa a alteridade e sim somente atribui identidade, poderia ser assim relativizado, pois ao que de fato intenta conduzir é à negação de que exista um "fora" do sistema moderno-ocidental tanto mais este se transforma no cenário atual do capital imperialismo pós-soviético. A mesma ambiguidade que vimos na obra de Foucault repercute aqui, pois o que isso implica? Não seria que chegou-se assim a um ponto fulcral na história humana, na qual ela, como o analisando lacaniano, defrontou-se com seu verdadeiro limite, em relação ao qual, sendo assim, está agora podendo pensar a superação possível?

        É interessante inserir aqui a objeção movida a Foucault por Clement Rosset ("Anti-natureza"). Conforme Rosset, concepções do real "naturalistas" e "artificialistas" - como poderíamos designar a oposição dos a prioris foucaultianos respectivos à época clássica e à modernidade - na verdade rivalizam por toda a história da filosofia, desde os pré-socráticos. Rosset constroi assim uma imagem da época clássica extremamente artificialista, onde para Foucault estava vigente o paradigma da Natureza como unidade inteligível tal que toda produção do saber deve apenas inserir uma parte cuja validez conceitual está demonstrada se pode declinar sua pertença inteligível ao todo, ou seja, sua concatenação às demais. Golens e bonecos mecânicos, artes de engenho como em Gracian, tudo subentende-se nos antípodas da "mathesis universalis" que, aliás, deveria, como cálculo, ser tudo, menos "natureza".

         Não obstante, o que nenhum desses dois modelos apreende é a solidariedade da noção de natureza efetivamente expressa como importante na época clássica, à revolução na visão de mundo implicada na descoberta do outro continente.

            "Estado de natureza", noção capital à teoria política que nessa época se erige em total oposição ao pensamento medieval da "civitas dei" que caucionava o império mundial do papado romano, é o correlato dessa descoberta premindo o pensamento de uma sociedade cujo regime não mudou tão radicalmente senão por ela.

           Inútil argumentar que economicamente a exploração escravista do Novo Mundo não foi determinante à emergência do capitalismo. Enquanto uma empresa monopolista, ela reordenou o mapa das potências europeias, e a consistência da soberania. Procede-se habitualmente, quando se trata dessa questão do surgimento do capitalismo, focalizando o modelo inglês, não tão aparentemente ligado à exploração colonial-escravista como as soberanias absolutistas ibéricas. Mas contraditoriamente, não se deixa de afirmar que o capitalismo não é definível dessa época de "acumulação" pecuniária, e sim somente na decorrência da Revolução Industrial, na "modernidade".

          Tão logo se esteja na Revolução Industrial, centraliza-se o conflito de classes, mas assim procedendo, narrativiza-se linearmente a "história", de modo que o determinante da "economia política" - ter emergido como "liberalismo" - não pode ser equacionado. O liberalismo, nessa narrativa, fica implicado apenas como a ilusão do burguês que se impõe como classe, mas que se enuncia como sujeito da iniciativa ("privada"). No entanto, o liberalismo ou smithianismo é a fórmula e a prática histórica do imperialismo, pois como se demonstra pelos fatos, a Inglaterra na vanguarda da Revolução Industrial capitalista foi determinante na independência das colônias americanas. Porque a fórmula da economia liberal implica a necessidade de mercados de consumação de mercadorias, para uma economia ou concepção de riqueza definida como produção e circulação de bens, não simples posse.

          Ora, retornando ao contraste evidenciável entre uma cartografia que implica ou que não implica o continente americano povoado pela absoluta estranheza do indígena, como contraste dos cenários de saber "ocidentais" pós-feudal e vigente até o feudalismo; e àquele que se pode agora tematizar, entre uma cartografia desse continente como pura natureza e depois como cultura, instalando-se portanto entre a época clássica-colonial e a contemporaneidade capitalista, alguns dos temas importantes normalmente associados a essas rubricas históricas ganham em coerência.

          A inserção do novo mundo implica não mais poder ser abstraída a Natureza como apenas cópia da ideia ou forma. Entre Rosset e Foucault, podemos notar que não subsiste um desacordo total se a natureza de que se trata tão exaustivamente na época clássica é absolutamente mecanicista.

          É interessante que Foucault não tenha equacionado a teoria política quando se tratou do clássico no âmbito do Saber, mas quando se tratou dele na circunscrição da "governamentalidade", Foucault se limitou a interpretá-la como a inserção do Estado de direitos, ou seja, ele pensou o que na teoria política clássica foi disposto como o oposto do Estado de Natureza, a saber, o Estado de Sociedade que corresponderia às nações constituídas da Europa em contraste com a selvageria - leia-se ausência total de cultura - do selvagem. À medida que essa noção de selvageria perdia a credibilidade como caução das atrocidades dos invasores brancos, mesmo na Europa, como de Hobbes a Locke, a Natureza não deixava de ser o compartimento do Novo Mundo em relação à cultura do Velho Mundo. Apenas ela ia sendo valorizada no decorrer da evolução de um empirismo que nela hauria a fonte da experiência, mas sem deixar de conservar o dualismo pelo qual nunca essa fonte era ela mesma a experiência, pelo contrário. A fonte era o atributo oposto da "extensão", a saber, o "pensamento" ou razão. A história social seria impensável como ciência. Ela era o fortuito, a extensão sem pensamento, justamente porque já não era "natureza", a extensão  reduzida ao mecanismo.

         A modernidade vem a ser como contemporaneidade quando à Natureza tiver que ser atribuída a imanência da ação, juntamente com a transformação da margem em alteridade de cultura. Essa alteridade, no Romantismo, implica que como a cultura é definida em termos de formação, os componentes da formação na margem não são os mesmos que aqueles que se miscigenam ao longo da Idade Média no "centro" (Europa).

           Mas como já ficou delineado, a alteridade se torna pensável no "centro" como ruptura genética de uma contemporaneidade que é o tempo do capital imperialismo e assim, após esse interregno em que a linha centro-margem é ainda apenas um pre-texto do Saber da duplicidade que articula a geo-egologia, o Realismo já está concomitante ao cenário de plena expansão imperialista sobre a América Latina, e a linha torna-se estruturante expresso do texto, por onde já não se trata da duplicidade, mas da Identidade, o indivíduo psicofísico. As ciências humanas desdobram um aparato teórico como imperativo da expressão a priorística do idêntico que estrutura o discurso geo-político no Centro e na Margem.

            Ora, não se segue daí a premissa etnocêntrica pelo que em todo caso, a alteridade, se for pensável, é devido ao a priori geo-egológico que forma o Ocidente como Centro, para uma centralidade que nem é mais a ideia, nem a transcendência divina, mas está por toda parte onde está a Identidade (centro = "eu"/ego-Logia). Inversamente, o pós-modernismo teórico se instala quando as categorias pretensamente universais da Razão ocidental se desfazem como aptos a homogeneizar todos os jogos de linguagem. Porém minha concepção não implica, ao contrário de Lyotard, que a teoria dos jogos de linguagem wittgensteiniana seja o ponto de mutação, posto ser uma teoria que não considera a subjetividade.

           Em todo caso essa inviabilização pode se redarguir que vem sendo gradualmente atingida desde os esforços empiristas que objetaram contra o seu nexo metafísico ao Real em si, ou seja, que é um processo intrínseco ao Saber moderno-ocidental. Mas o que estamos postulando aqui é que a estruturação da linguagem desse saber só pode ser pensado na sua transformação pós-metafísica assim como historicamente ela se configura, ou seja, na decorrência da transformação geopolítica que descentra o mundo fechado (todo-idealizável) antigo/medieval. Mas isso não implica que na exterioridade do ocidente, antes da implicação capital-imperialística da interlocução cultural planetária, esse fechamento mítico seja universal das culturas que assim poderiam ser reduzidas a uma classificação de ante-científicas.

        As estruturações dos mitos e da "oralidade" de algumas culturas  não-ocidentais, assim como se tem sempre mais tencionado mostrar para o que é ex-cêntrico no próprio "Centro", pode extrapolar a premissa estruturalista que as reduz a oposições universalizáveis. Um pensamento da complementaridade que não demonstra a universalidade lógica da disjunção, pode ser exemplificado, como tenho afirmado ser o caso da cultura Terena, do postulado romântico do "homem duplo", de alguma formas de orientalismo como o taoísmo, mas isso em geral é o que tem sido a temática do pós-modernismo literário, teórico e político, porque descartando-se da importação dos determinismos ("grandes narrativas") gerados pelo imperativo geo-egológico de expressar pelo Saber a centralidade do Centro do Poder, o que as assim chamadas impropriamente "minorias" descobrem é que qualquer parâmetro identitário lhe seria reducionista, ainda que procedesse por inversão para considerar bom o que era dado como mau. Não há um conceito único de qualquer "minoria", mas heterogeneidade - não obstante as utilizações neofascistas ou dirigidas por aparatos teóricos comprometidos, de grupos que figuram impropriamente como exemplares de etnias, mulheres, etc., na verdade para servirem de "currais eleitorais" ou estereótipos propagandísticos.  

          A interpelação da cultura torna a ser a de sua heterogeneidade, tanto para,  como uma rubrica em si, pôr entre parêntesis a sua unidade identitária dada pelo centro marginalizante de si; quanto para descobrir que linguagens efetivas pré-existem nessa sua inserção especificável para si,  e que relações inteligíveis elas põem, num âmbito de interlocução com esse outro heterogêneo que vem às práticas envolvidas com a dominação cultural que se expande em nível planetário e com a resistência a essa dominação.

          Como podemos ver na "história da infâmia" de Borges, que poderia ser complementar do que o centro conta como sua "história da conquista". Ou seja, a história da América Latina. A heterogeneidade não pode ter sido deixada de ser pensada na margem, quando se trata já dos gêneros praticados como interlocução do Centro, o que habitualmente se reduz a sua "cópia", uma vez que se a hiância da cultura na margem torna-se a linguagem da dominação cultural do Centro, o que ela dispõe é a infâmia como anulação da heterogeneidade da margem. Pois, as instituições do Saber e do Poder atuam a sua ocupação pelo Alter que só diz de si a suplência do Centro e a sua dependência dele. Aqui o que ocorre é a guerra civil permanente, como exclusão do sujeito que pudesse enunciar-se como o de margem em vez de cópia (alter) do centro, e é esse sujeito ex-cêntrico que protagoniza o drama da infâmia, paradoxalmente, porque em todo caso e forçosamente, é ele o infamado no discurso oficial da História da Conquista que estrutura toda a hiância da cultura oficial.

          Uma teoria da infâmia alternativa às que vimos, por exemplo, se encontra em Werneck Sodré, que por esse termo classificou a operação moral da ditadura dos sixties. Consistiu naquilo que se desdobrou do fato da ditadura instituir indivíduos perseguidos da cultura - literalmente, os possuidores de livros, especialmente marxistas, consideráveis subversivos,  que podiam ter suas casas invadidas pelos oficiais da ditadura a fim de erradicar tais livros e prender os possuidores para  eliminar barbaramente ou meramente processar , conforme o caso. O que se desdobrou assim foi que os sujeitos potenciais da perseguição ditatorial,  vieram a se tornar eles mesmos censores, destruindo de suas estantes aqueles que poderiam ser objetos da invectiva dos oficiais da ditadura.
           Não se pode dizer que a infâmia está "fora", mas na margem essa todo-interioridade tem um sentido diferente que pudesse ter no Centro em termos de "modernidade". A supressão pura e simples, ou a anulação na prática, são formas de maginalização institucional que funcionam de um modo complementar ao Centro, mas não idêntico ao que nele se propaga como seus conflitos sociais.

               Pode ser que na atualidade, com a "globalização" e os novos termos da censura - que se tornaram " midiáticos" - a linha de demarcação quanto ao problema da repressão  pudesse ser interpretada como relativizável. Mas na realidade o incremento da desigualdade a nível de "apartheid social" só tornou a questão do terceiro mundo o pivô que deslocou a luta de classes como parâmetro do político.

              Aqui seria preciso notar que "mundo" se conserva como termo inteligível desde que não signifique a totalidade - contraditória portanto, porque ao mesmo tempo que significaria "tudo", também implicaria ser ordenado, o que é impossível. Mas sim denotando um princípio de ordenação como "mundo do Renascimento", ou "mundo do trabalho".

          O "terceiro mundo" contém mais inteligibilidade do que o termo que os seus objetores utilizam - dizem eles, de forma inadequada portanto,  que só há um mundo. A especificidade da expressão terceiro mundo é geopolítica, correspondendo apenas ao conjunto de nações que emergem como pós-colonizadas, integradas forçosamente como dependentes na estrutura internacional do capitalismo tecnológico. O que estamos constatando aqui é que se a problemática política derivou de modo a não mais poder abstrair a questão cultural como heterogeneidade, a implicação da questão da alteridade ao pensamento humano corresponde à problemática intrínseca ao terceiro mundo e sua produção cultural que se evidencia expressão política, mas não de forma que isso implique retrocesso ou anterioridade em relação à emergência das questões relativas à subjetividade no Centro. Pois, essas questões estiveram no Ocidente, até o pós-modernismo e desde o Realismo, reduzidas à forma da subjetividade disposta pela geo-egologia, significativamente como já evidenciamos, elas nem existiam até aí, mas de fato elas podem não ser assim redutíveis.

           O inconsciente no Romantismo, por exemplo, porque ele é uma interlocução da heterogeneidade da cultura, implica a linguagem como alteridade cuja variação - assim como na Gramatologia (Derrida) - resulta na variação da sua inteligibilidade, os tipos de relações alterizantes que uma linguagem ou uma escritura implica (não-"universais"). Isso, inversamente à psicanálise onde a disjunção dos gêneros sexuais ocidentalmente interpretados (homem/mulher) preside toda identidade pensável onde a alteridade é apenas suplemento, portanto não uma alteridade real.

           A história da margem teria que ser uma "pós-história" porque ela não poderia contar o Mesmo que a história da conquista do Centro, não poderia ser uma narrativa, e teria que corresponder à liberação das práticas de linguagem, com sua inteligibilidade imanente, correlatas às práticas políticas efetivas das relações sociais e do desejo heterogêneos ao imperativo "histórico" do Centro. Essa história não poderia ser totalizável como "de margem", mas não porque a margem é pré-conceitual, e sim porque fora da especificação geopolítica, só há as linguagens heterogêneas que se praticam em âmbitos culturais discerníveis, não qualquer totalidade universalizável somente na dependência da qual tudo mais seria pensável.

         É por esse viés que se torna interessante aproximar, como não se faz habitualmente, o estudo das sociedades igualitárias e o da democracia grega. A classificação, talvez, mais representativa do padrão habitual quanto a isso, é a que John Scotson ("Introdução à sociedade") empresta daquela que Bottomore sintetizou justamente como o geralmente encontrável na literatura sociológica. Ele discerne entre "Sociedades primitivas" e as representativas do "Estado-nação". Para as primeiras supõe uma diferenciação entre as que não apresentam estrutura política, e as que as apresentam mas essas estruturas sempre fortemente influenciadas pelo parentesco e a religião. Para as segundas distingue entre os Estados democráticos e os totalitários, ambos "modernos".

          Assim, a crítica a essas premissas, visando ao interesse da conceituação do Estado como integrante da noção de Sociedade, como apresentada em E. Willems ("Antropologia social") teria que começar por questionar a aplicação, como variável biunívoca de pertença, do "político".

          Qualquer problematização que se mantenha como interlocução desse nível a que podemos designar, grosso modo, atualidade deve destacar-se contra o discurso do recentramento neofascista assim designado "globalização"  no qual o que se verifica se resume a regressão ao sádico-anal positivista, no entanto como retrocesso mantendo a ficção sócio-darwinista da racionalidade tecnológica sob o fundo tradicionalista dos projetos "small town" dos anos trinta (Jameson/Subirats). Esse nível teórico que se preserva como atual, não regredido, é o que pode se estabelecer em torno das questões relacionadas às humanities que, desde os sixties, se reposicionaram   numa imbricação essencial de poder, saber e desejo (inconsciente). Manifesta-se, como se pode apreender, como uma problematização cujo objeto pode ser especificado justamente em torno do "político", noção em que estão imbricadas as notas de alteridade e sociedade.

         Não obstante utilizar-se de muitos simplismos e até informações bem falseáveis como a que define a monogamia como a forma majoritária de canalização da "sexualidade procriadora" dentre as conhecidas civilizadas, Marcuse permite definir bem o aspecto crucial dessa imbricação: "Se a sexualidade é, em sua própria essência, anti-social e associal, e se a destrutividade é a manifestação de um instinto primário, então a ideia de um princípio de realidade não-repressivo não passaria de especulação ociosa".

           Escusado lembrar que é esse princípio de realidade não-repressivo que o seu Eros e Civilização está construindo, contra o que designou o "princípio do desempenho" norteador da civilização ocidental e que teria sido somente ao que se limitaram as observações de Freud, isto é, basicamente uma orientação dessexualizante, competitiva, porque voltada ao imperativo do trabalho.

          Mas já vimos que Marcuse, tentando situar um plano pós-psicanalítico pela estratégia de evidenciar as ambiguidades de Freud a fim de ultrapassar os limites que a determinaram, não chega a escapar ele mesmo dessas ambiguidades, posto que ainda aceita como verdades o que já se sabe não poder ser afirmado.

          

Assim, quando a amostragem aumenta drasticamente, o procedimento já nem pode contar apenas com o que habitualmente designamos pelo termo "comparação", isto é, a estipulação, desde características comuns, de uma progressão na depuração de traços ou no sentido de maior proximidade ao que devem conduzir como termo lógico de sua posição, desde o inverso disso como o termo originário. O tratamento precisa agora ser estatístico, como no estudo de Murdock, cujo objeto reúne 250 sociedades, citado no "Antropologia social" de Emílio Willems.

            Nesse caso, fica bem óbvia a inviabilidade de se estabelecer progressões, por exemplo, quanto ao traço da liberdade sexual permitida: em pouco mais de cinquenta
sociedades, pessoas solteiras, mas não aparentadas, podem manter relações sexuais irrestritas; em 20 sociedades, essa liberdade é até certo ponto limitada; em 54, tais atividades são proibidas ou reprovadas; há ainda casos em que há restrição se houver flagrante, mas "os casos clandestinos são um tema de gabolice" nas conversas dos homens.

           E Beattie registra o exemplo de certas sociedades africanas "em que a relação sexual é lícita com pessoas com as quais não se permite casar". Que dado poderia ser apontado no sentido de garantir que é a proibição ou a irrestrição o termo originário no que seria um progresso histórico quanto à liberação sexual? O que se pode constatar é apenas que não há qualquer padrão que se pode apontar como constante social de forma a permitir extrapolar da natureza do sujeito humano,  alguma definição universal de "sociedade".

          Não considero Freud particularmente profundo. Pelo contrário, alguém que tenha precisado confrontar uma imensa crise devido a ter sido impossível contornar as objeções válidas às premissas teóricas iniciais, para que chegasse a alcançar a postulação de que no sujeito humano há tendências destrutivas como novo patamar de ideias, deve ter tido condicionamentos culturais ou psicológicos que seria interessante considerar. Mas em todo caso o que devemos lembrar é que como algo tão determinante, essas tendências destrutivas foram manejadas apenas para tapar o buraco da formulação inicial. É o modo como aquela já estava condicionada por oposições geradas num tipo de informação antropológico hoje inaceitável, que seria preciso esclarecer, apenas para acentuar a necessidade de um cenário efetivamente pós (não "neo") - psicanalítico.

         A ambiguidade de Marcuse se mostra porque esse não foi um objetivo que ele tenha situado, e assim vemos que a oposição freudiana básica sexualidade/trabalho foi por ele considerada indeslocável como universal de "sociedade", e tudo o que se poderia fazer seria deliberadamente, uma vez que se conheça a psicanálise, reduzir o trabalho no horizonte dos valores, a fim de que a destrutividade que se potencializa pela dessexualização, seja do mesmo modo, automaticamente, reduzida porque foi acrescido espaço para a tendência oposta, a do Eros ou libido.

         Mas isso permanece ambíguo porque "libido" é informe até que esteja informada pelos valores concretos que são os societários, isto é, histórica e localmente efetivos. A sociedade de consumação e automação pode muito bem ser uma em que "idleness" seja um valor, e onde há intenso investimento "libidinal", mas sem por isso ser menos repressiva naquele sentido que podemos aproximar a Foucault: não se trata do imperativo de não fazer, mas sim do imperativo do fazer dentro de certos parâmetros que excluem outros como anormais e sobretudo que se acoplam a critérios identitários.

        Lacan se torna assim o verdadeiro ponto de mutação, porque ele eliminou a ambiguidade freudiana, no passo mesmo em que a tornou inerente à linguagem - um pouco ao modo como Freud, ao ser confrontado com o fato de que as lembranças dos seus pacientes eram falsas, prosseguiu quando sacou a desculpa de que o que importava era o que eles diziam, não se era verdade. Mas Lacan fez um pouco mais que isso, e é no sentido de entender como a viragem pós-estrutural pode estar relacionada com o retrocesso ou recentramento que se seguiu tão estranhamente ao ex-centramento dos sixties constatável ao menos no cenário teórico, que me parece incontornável a necessidade de evidenciar o nexo que ele mesmo estabeleceu de sua interpretação psicanalítica como o que chamaremos aqui um neo-aristotelismo.

        Ora, nada se poderá fazer no desconhecimento de informações que impeçam universalizar aquelas oposições que tem servido, mesmo nos quadros de radical superação do sócio-darwinismo. Muito está por ser elaborado, a propósito. Por exemplo, tudo o que podemos empregar com o intuito de mudar a imagem do político em relação às sociedades consideradas mais simples e primitivas, está sob a limitação de que quando se trata do "político" em Antropologia, é somente sob uma rubrica específica, o "poder", a "organização política" no sentido de organização da soberania e da autoridade civil. Mas evidentemente todas as instituições estudadas implicam ser um nível social, isto é, oposto ao estudo do que se processa em nível unicamente subjetivo.

           Quero assim evidenciar duas coisas, ora que todas as instituições, não só as que formalizam um exercício de soberania,  necessitam ser pensadas desempenhando-se por várias pessoas e por todas as pessoas numa sociedade, cada uma com papeis e tarefas diferentes; ora que elas implicam o sujeito pensar além de sua própria unidade individual, porquanto não são apenas os estudiosos que, ao desejarem reconstituir as instituições, precisam mapear os vários papeis e tarefas, e sim o sujeito dessa sociedade - o que os antropólogos chamam o "ego" - é que precisa realizar um nível de realidade articulado pela heterogeneidade, pela pluralidade de outros egos que não são pensáveis precisamente sob o mesmo papel e tarefas que as dele, ou de qualquer "alter"- (ego) individualizado pensável. Além disso, esse "pensar" só pode ser realizado como desempenho semiótico, porquanto as instituições são "escritura", implicam ser legíveis a partir dos signos que as media intersubjetivamente.

         Deleuze e Guattari foram os que mais acentuaram o forcing de pensar uma libido neutra, isto é, que coloca o problema somente ulterior de ter que ser "modificada" pelos imperativos sociais. Entre W. Reich e H. Marcuse, vemos que o problema ainda é o mesmo, não reduzir a sociedade ao indivíduo, mas apenas porque a sociedade é a objetividade dos processos de classse, não obstante serem os padrões objetivos dela que "modificam" a libido tornando-se imprescindível ao analista entender a variação histórica dessas modificações. Ou seja, em todo caso é inevitável a redução, como objetaram os seus críticos, especialmente os de Reich. Assim, quando se chega a Lacan, não há mais o problema: a cultura não existe, a sociedade é o desempenho simbólico.

           Em vez disso, já que o problema da cultura persistiu, o que devemos pensar é a formação semiótica do desejo, o fato de que como seres pensantes o que temos que realizar basicamente é a alteridade do signo em relação a que nos tornamos capazes do desempenho da linguagem, mas o signo já é histórico e cultural. Ora, Deleuze e Guattari não formularam esse caminho, pelo contrário, tendo evidenciado a impossibilidade de pensar a libido neutra, forçaram do mesmo modo um nível a-histórico de acoplamentos físicos, ações automáticas onde Freud conceituara pulsões instintivas e Lacan já a destinação social e familiar delas,  restando assim presos num automatismo que a observação médica impede aceitar. Como informa Wallon, a formação de reflexos, como o circuito do ouvir um estímulo e voltar o rosto como que institivamente à sua fonte , é um processo lento no bebê, porquanto antes dos reflexos estarem formados, o bebê só exibe automatismos, isto é, o que não implica a atitude do sujeito concatenada ao exterior. Um exemplo de automatismo seria o susto. Ora, tais automatismos proliferam até os reflexos, como relações verdadeiras com o exterior,  os substituírem.

          Como tais os automatismos curiosamente variam de bebê para bebê: foi observado num deles a associação automática entre o sono e a manipulação da orelha. Todos os automatismos tem que ser removidos uma vez formando-se os reflexos. Subsistem sim mas como inconscientes, folhetos ou camadas da evolução da personalidade, mas se tornam a aparecer - como um susto -  são regressões, O susto não é obviamente uma regressão prejudicial, mas outros tipos de automatismos, seriam. Se não há substituição pelos reflexos, o sujeito é idiota. Toda regressão é desse teor.

          Ora, vemos que a descrição da síntese de produção deleuze-guattariana implica  que os acoplamentos  - desde a sucção do leite materno até a justaposição de brinquedos que permitem ao sujeito "buzinar" em seu carrinho - são automatismos, posto que "libido" pura, síntese em ato;  de forma que o que estudamos em Wallon como o reflexo implicando a emergência da atenção subjetivada, cisão do que se volta ao estímulo que provoca a atitude, verdadeira relação com o exterior ( relação que implica haver algo, como sujeito,  que se relaciona) na esquizoanálise dependeria de uma síntese diversa, a do registro ou memória, que permite repetir o circuito ativo de algum modo valorado (mapeado ou significado). Mas o reflexo é a junção do estímulo com o reconhecimento do dado. Não há separação de sínteses da ação física e da subjetivação semiótica na natureza do reflexo como o reconhecimento perceptivo do som desde a associação com o lugar da fonte. A cabeça do bebê se volta, o estímulo é mais que o som. O behaviorismo de Watson, cuja origem é pavloviana, por sua ambição de coincidência total das psicologias humana e animal não apreende a composição do estímulo a partir da percepção enquanto fenômeno subjetivado.  

            Mas uma relação real não poderia ser assim compartimentada, porque o que ela explica é a emergência do que se relaciona ao estímulo, isto é, a relação coloca a alteridade relacional a um sujeito da experiência - que não precisa porém coincidir com o conceito de ego desenvolvido conforme o acúmulo necessário de estruturas psíquicas. O "se" da percepção primária não é "fantasma", não implica primariamente um significado, sem deixar de ser mediado pelo signo (estímulo). Também a descrição das fases de formação do sujeito epistêmico, o "ego" formado da psicologia em geral, em Piaget, que no entanto incide apenas sobre as formas de constatação objetiva,  demonstra que, contra as premissas fenomenológicas, a auto-percepção ou egoidade não é originária, não sendo constatável na fase mais inicial da vida do bebê. Mas desde que começa a haver a sua percepção de objetos no exterior, a auto-percepção deve decorrer da sua relação ou interação na alteridade da experiência - especificamente a experiência da locomoção que depende da capacidade de calcular as variáveis de localização ("grupo de deslocamentos").
            Já desde a capacidade inicial - Piaget descreve acuradamente como o bebê começa a ter percepção de um objeto posto a sua frente -  a relação construída da constância do objeto é com o lugar. O bebê começa a perceber o objeto que contudo se move - um brinquedo colorido é colocado à sua frente, e a mão que o segura o faz mover-se. Assim que o bebê nota que se moveu, procura-o do lado onde o objeto estava - não começa por acompanhar o rumo do movimento do objeto.
            O bebê que nasce parece que só tem de inato o instinto de sugar. Até mesmo o movimento da pupila necessita algum tempo para se estabelecer. O que estou objetivando afirmar é pois que as capacidades construídas não o são de modo aristotélico, isto é, a  partir de uma categoria única, como a substância, quid ou essência, ao modo de um signo isolado a partir do qual as categorias "acidentais" que são relações como tempo, modo e lugar, viriam a ser acrescentadas. Mas inversamente, a referência do "que é" só é construída como capacidade psíquica a partir das relações complexas.
          Ora, todas as teorias do inconsciente até agora tem sido prejudicadas pela concepção aristotélica "lógica" da preminência categorial da substância sobre todas as demais como circunstâncias por serem categorias de relações.  E mesmo onde a terminologia da "categoria" deveu ceder ao conceito de "existencial", como em Heidegger, onde não se trata diretamente de teoria do inconsciente mas sim da "pre-compreensão",  a preminência denegada da lógica aristotélica continua a ser o referencial do pensamento. Porque o "ser" como constante atributiva de qualquer variação conteudísca das culturas, é  precisamente  a posição de algo "como um" ente.  

          Retornando ao tema antropológico, se a questão do político é objeto de classificação porquanto se estuda unicamente em função do desempenho da soberania, aqui estamos estendendo como nível público todas as instituições estudadas, desde magia, ritual e religião, até as formas de casamento e parentesco, mais as de produção de bens e as relações associadas que inclusive podem  o ser muito longinquamente à produção material.  Como o mostra a instituição de troca de presentes estudada por Malinowski nas tribos do Pacífico, que ao mesmo tempo que se mostra fundamental à socialização não se conceitua relevante como produção econômica ainda que paralelamente se estabeleçam formas de troca de mercadorias. Todos esses traços são obviamente implicaturas de um nível público a ser realizado pelos sujeitos como heterogeneidade.

           Ou seja, se todas elas colocam um nível público, o  que está implicado no próprio sistema da linguagem, o que estamos notando é que o sistema, formalmente reduzido, para nada serve à ciência social e à teoria do inconsciente. Ou seja, o que o sistema da linguagem põe de relevante a essas problemáticas é a variação do seu uso que implica a variação da apreensão da própria alteridade do signo geradora da fala de qualquer alteridade pensável.

         Que algumas sociedades correspondam a usos em que a identidade mais reificada é somente o dizível e o pensável, onde o outro só pode ser pensado por identificação ao ego ou a uma característica pressuposta pelo ego, caso contrário deve ser eliminado ou subordinado, não se está negando, mas sim que elas sejam maioria ou que sejam determinantes para a compreensão do que ocorre em termos de inconsciente. Tais são as sociedades imperiais, aristocráticas ou que implicam dominação identitária de grupos sobre outros grupos.

        No entanto, a imbricação dessa reificação com a metafísica desde Platão - que era um inimigo declarado da democracia, um pensador integrante da reação aristocrática - é o  que historicamente se imbrica à constituição das formas constitutivas da dominação no espaço europeu até a sua transformação geopolítica devido ao trânsito colonial-imperialista. O signo na sua materialidade não pode ser "visto", é o contingente, e não o necessário. A redução da linguagem ao significado (ideia) implica a impossibilidade de que haja alteridade no "ser". O papel social é imediatamente "natureza", a identidade social é significado do sujeito.

      Inversamente, onde não há essa identificação imperial ou oligárquica, todas as vezes em que a materialidade (alteridade) do signo é "visível", o correlato da fala mede apenas o estado presente da heterogeneidade dos motivos, sua negociação. O papel social é pensável do nível supra-pessoal, como na sofística ("Nomos").

        Ora, quando Lacan distingue entre imaginário e simbólico, no seminário a propósito do "eu na teoria de Freud...", ele fornece um exemplo onde instala expressamente o "sofisma" - tendo o sentido aristotélico de raciocínio falso - a saber, no imaginário. O simbólico é o lugar do silogismo, porque sendo o espaço do ato do sujeito, esse ato entredestina o ego e os outros como um resíduo significado ou ordem.

           Sem precisar descrever de todo o exemplo, temos três sujeitos postos numa situação tal que a  libertação de um deles da prisão depende de deduzir, conforme o que vê nas costas dos dois outros, o sinal que o distingue às próprias costas, que ele obviamente não pode ver. A situação é tal que o raciocínio do sujeito a partir do que vê nos outros só pode ser imaginário, um sofisma, porque não comporta uma dedução real, dadas as premissas insuficientes postas aos sujeitos.

           Mas supondo que um dos sujeito se tenha a partir desse raciocínio falso, como portando um sinal que lhe permite ser solto e ele se encaminha efetivamente, antes dos outros, para fora da prisão, então o ato pensante da sua deliberação está instituído não mais como sofisma ou imaginário, mas dotado de validez na ordem simbólica. O que ocorre é que o sujeito avança a partir do que ele vê os outros fazerem, o que revela a solução do enigma posto pelo enunciado sofístico a princípio (falso).  
            Na interação com os outros mas a partir de algo dado como lógico ao invés de totalmente amorfo, ele  realiza a identidade do ato à sua premissa de forma tal que implica não só a posição revelada para si do sujeito pensante, mas a partir desta, a posição que vai ser imperativamente (verdadeiramente) a dos outros. O raciocínio tornou-se efetivo  (silogismo) porque o sujeito equacionou o pensamento dos outros a partir da atitude deles em relação a si, e assim interpretou o que eles deveriam estar vendo às suas costas como também cada um às costas do terceiro restante. 

              Assim como vimos em Foucault, só se pode pensar a heterogeneidade, a multiplicidade de papeis, a partir de uma ordem única, a linguagem é redução de um significado ordenador originário, premissa rigorosamente aristotélica: seja o que for que se diga, seja qual for a intenção mentirosa com que se o diga, pensa-se x quando se diz x. É exatamente com essa determinação do pensamento que o sujeito do exemplo lacaniano conta.

               Há um substrato (ser) que se mantém rigorosamente o mesmo entre o ser, o pensar e a linguagem, de forma que se o substrato corresponder a uma mentira, é com relação ao ser que isso se dá ou não se dá. Aristóteles acreditou assim ter revertido todos os posicionamentos sofísticos e no mesmo lance ter garantido a subsunção da linguagem ao crivo da realidade extra-linguística, à realidade em si. Poderíamos redarguir que não obstante a sinonímia que atribui a metafísica, entre paradoxo e sofisma (falso raciocínio), na verdade o paradoxo não é aquilo que põe uma afirmação falsa como se fosse verdadeira, mas uma formulação na linguagem que não tem nem pode ter um correlato no pensamento.  Inversamente, na teoria aristotélica um juízo de valor está embutido em todo uso linguístico, porquanto trata-se de desonestidade intelectual negar o que necessariamente se pensa no que se diz. Obviamente,  nessa formulação a linguagem e o signo são suplementares em relação ao que se pensa (enunciado).

              Se o Aristotelismo original não possui janelas para a questão do sujeito, mas sendo o que aproxima Freud e Aristóteles é o fato deles serem pensadores do movimento, a evolução no conceito deste (Kepler) e a subsequente conquista da física termodinâmica, o aparelho psíquico freudiano pode ser convertido num neoaristotelismo por fornecer como supõe Lacan, a garantia da determinação do substrato na linguagem.

              Conforme Lacan: "O discurso universal, concreto, que vai prosseguindo desde a origem dos tempos, é aquilo que foi verdadeiramente dito, ou melhor, realmente dito - pode-se ir até aí para fixar as ideias. É em relação a isso que o sujeito como tal, se situa, ele está inscrito aí, é por isso que ele já está determinado, com uma determinação que é de um registro totalmente diferente do das determinações do real, dos metabolismos materiais que fizeram-no surgir nessa aparência de existência que é a vida. Sua função, na medida em que ele continua esse discurso, é a de se orientar quanto ao seu próprio lugar, não apenas como orador, mas, desde já, como inteiramente determinado por ele". 

             Lacan institui assim a noção de "escanção" como o momento da inserção efetiva da fala do sujeito que é ao mesmo tempo determinante do seu lugar (para si) e determinada por esse lugar (em si). A escanção demarca a decalagem da fala à linguagem, como a inserção da fala de um sujeito entre as demais falas, toda a seriação sendo por sua vez dependente da linearidade do significante como premissa universal da linguagem.

            Podemos aqui apreender o determinismo do "nome do pai", porque esse lugar determinante/determinado é o de um sujeito nessa "sociedade" suposta como o discurso dos seus lugares marcados identitariamente. Mas a sociedade não precisa por isso não ser a moderno-ocidental, bem inversamente, é quase determinista a evolução social que deve igualar as premissas identitárias exclusivamente ao simbólico, dependendo cada vez menos do imaginário dos aparatos do "poder". O papel da psicanálise é explicar como a premissa identitária inscrita na linguagem como a função do falante é realizada desde o inconsciente na formação subjetiva. Essa premissa, portanto, é o que estamos demonstrando aristotélica. O que não se poderia pensar é que a própria ordem significada (ou dos lugares) é o resultado sempre infixável da negociação em nível supra-subjetivo. Essa é, por outro lado, a teoria que estamos atribuindo aos sofistas. Nesse sentido ela também é anti-foucaultiana.

           Mas por esse viés,  Lacan igualmente se distingue nesse texto sobre o "eu na teoria de Freud... ", de Platão, o que ele não faz de Aristóteles - inversamente, o Encore desenvolve a aproximação explícita de Aristóteles e Freud.

      Creio assim que podemos notar nesse  texto a propósito do "eu na teoria de Freud...", um material lacaniano muito oportuno ao cenário atual porque no ponto em que podemos situá-lo, como também no Encore,  como um neoraristotelismo, ele aqui libera a sua crítica do que a meu ver anda funcionando como um neoplatonismo, como seria exemplificável o "bersonismo" deleuziano. Trata-se, aliás, do que enuncia  O. Mannoni, posto que nesse seminário os participantes intervém com bastante frequência, e posições alternativas ao que está sustentando Lacan são expressas.

          Especialmente a linguagem - como oponível à fala - é um tema aí polêmico. Para Mannoni, trata-se de que na linguagem "não há eu nenhum", ao que Lacan se opõe: "E por que será que o senhor diz que dentro disto aí, o sistema dos eus não existe? Pelo contrário, ele está perfeitamente incluído aí".

           A opinião de Mannoni é o que me parece um bergonismo, se substituirmos "linguagem" por "tempo" ou "evolução" como todo de significações possíveis, já que para Mannoni "a linguagem é uma realidade geometral" sem perspectiva, onde cada fala vai instalar-se como uma perspectiva "cujo centro é um eu".

            Assim também para Bergson na interpretação de Deleuze, especialmente como tratado em Proust e os signos.  O virtual, o que instala a síntese da memória ou registro além da libido, é exatamente um ponto de vista no tempo puro como passado puro em relação a que o sujeito instala a sua temporalidade como imagem (ideia) de mundo - do seu mundo possível. Assim, conforme o estado de sua memória, o que ela institui como possível ou bloqueia, mesmo que do ponto de vista da libido o sujeito pudesse executar certos atos, tais atos seriam impossibilitados como incompatíveis com a imagem virtual de mundo que implica não um "sujeito" (constante "eu"), mas a função (variável) prescrita como vidente desse mundo. Como o comum moderno-ocidental são os que aprendem uma ideia aproximada de mundo, o habitual é a variável ser preenchida por um "eu" (identidade eu=eu), mas o artista, como Proust, o que ele persegue é a "essência artista", a ideia virtual que é sua perspectiva singular, não comum, ponto virtual (estético) a partir do qual se desencadeia toda linguagem singular da obra.

                Para Lacan, o platonismo é isso porque o correlato da perspectiva é uma imagem, e é nesse limite que Platão circunscreve a ideia ou identidade, em vez dela ser o correlato da articulação silogística. Se a ideia fosse um quid por si, não um que resulta da articulação do sujeito na situação da sua alteridade (em relação aos outros), tudo restaria imagem, e imaginário. O platonismo teria que ser ultrapassado para chegar-se à ordem simbólica. Creio que de fato esse é um problema não resolvido na teoria esquizoanalítica.

              Por outro lado, se não podemos evitar a limitação que evidenciamos a propósito da própria forma como a antropologia social circunscreve a questão do político - que aqui lemos como a da alteridade - ao traço de organização da soberania, ainda assim podemos constatar que a reação metafísica não implica qualquer necessidade inscrita na formação das relações sociais, mas tampouco a unicidade silogística.  

                                                                                                                            §§§§§

               Willems observa a propósito o que nos permite situar desde já, da mais sucinta forma possível, nossa crítica da analítica lacaniana. Não se trata de recuar da asserção do nexo intrínseco do Saber com o gozo, assim entendendo-se a tópica desse gozo de que aquilo que se produz é Saber, práticas inteligíveis de "mundo" nesse parâmetro da interatividade produtiva e interpessoal.

            Mas se tudo isso se tornou, para o próprio Lacan, "político" num sentido, porém, crítico dessa palavra, ou seja, como sinônimo de "dominação", porque assim deveio a história do Saber (Ocidente/capitalismo), o que estamos objetando é sua dedução de que esse tenha sido um efeito não só necessário porque decorrente do modo mesmo de ser do Saber na sua relação essencial com o gozo, relação prévia estruturalmente a todas as suas variações estruturáveis; como também que dessa necessidade é que advém qualquer possibilidade de liberdade, isso não devido à circunstância ou efeito histórico do capitalismo ter se planetarizado - ou como diria Deleuze, ser planetarizante - mas porque a anterioridade da dominação para si desse Saber não era outro dele Mesmo. É a essa dedução que classifiquei como neoaristotélica. O aristotélico nisso é essa mesmidade do Saber e de que ela é dada, a unidade significante. A novidade é que essa unidade Lacan está postulando, assim como estou entendendo por ora, do Sujeito (Je), não como possivelmente Aristoteles a teria postulado, do "conhecimento" (Physis/Noema). Não evitaremos a complicação que me parece ter sido muito bem percebida por Lacan, pelo que pode ser que esse "conhecimento", por estar relacionado ao estatuto do noemático, nada guardasse do que não permitisse o trânsito à sua novidade.

                Mas essa é uma complicação um pouquinho maior do que se poderia prever, já que estamos afirmando, inversamente, que a unidade que Lacan obteve, prodigiosamente lógico-histórica, do Saber ocidental desde Aristóteles, na verdade não existe, o que implica imperativamente uma releitura de Hegel. Esse imperativo já desde aqui podemos evidenciar qual seja a sua motivação.

              Não obstante toda a utilidade e qualidade do Dicionário de Abbagnano, não podemos concordar com sua afirmação de que "todas as discussões que a definição hegeliana do Devir fez nascer entre os hegelianos (e também entre os não hegelianos) aparecem hoje como completamente ociosas", porque segundo o que explana no verbete correspondente, o Devir em Hegel seria conceito "não muito diferente" daquele já postulado por Aristóteles. O interessante aqui é que Abbagnano não tenha reduzido essa concepção Aristotélica a uma definição seca, de modo que podemos apreciar o humor de que tal como o Ser, para o Estagirista, conforme a citação da Física (I, 7, 190 a 30) também "o Devir se considera em muitos sentidos".

          O que precisamos, e o que espero demonstrar que alcançamos - e que talvez hoje em dia, só alcançamos - pela crítica à psicanálise na sua enformação lacaniana,  é afirmar que Lacan realmente posicionou o que se devia superar. O dilema entre a inteligência prática de Marx/Piaget e a objeção válida de que o cognitivo puro resta presa da abstração de um sujeito puro, sem relação com o  gozo. Se hoje já estamos  mais conscientes do que implica a inteligência prática em termos de superação real da metafísica como divisão categorial de substância e relação, então encetamos o rumo proveitoso da integração do gozo à questão do sujeito. Porém não devemos esquecer que Lacan mesmo definiu "sujeito" em termos de "sujeito epistêmico".
 

           Assim, Cassin não estava numa trilha incerta ao relacionar a questão da sofística com a do gozo, nesse sentido pelo que podemos lê-la como tendo operado uma "análise" da sofística, levantado da sua fala o que ela diz do gozo em que ela se produz. Mas como lacaniana, ela permanece na miragem aristotélica do gozo único de que se faz a medida do distanciamento da fala ao que ela produz. Por isso, o que seria mais importante a reconstituir da sofística, sendo o que a sofística não cessa nunca de afirmar de si, o estatuto positivo do político, não se possibilitou pela análise de Cassin.

           Nesse encaminhamento freudo-neoaristotélico, "político" é o oposto de "psicanalítico" assim como opomos o falso ao verdadeiro, o que seria a ilusão da democracia e dos direitos humanos ou mesmo da concepção da liberdade na abrangência da sociedade, e o que seria o enfrentamento consequente do que se pode demonstrar com toda segurança ser a psique humana, suas exigências, suas paixões. O heterogêneo, não é que não existe para Cassin, mas sim que é apenas o lugar da equivocidade. Como não existe para o gozo, o que a sofística produz "sabiamente" é a ilusão do consenso. A crítica à Aristóteles se limita a que ultrapassar esse limite por uma exigência identitária é negar a alteridade. Não considero que esse seja o limite do político. Para ser assim não haveria justamente o que a oposição de physis e nomos sofística permitiu pensar na Antiguidade, a saber, a oposição de público e privado. O consenso público é realmente decisão da heterogeneidade em termos de leis da coexistência - assim essas leis não são ditadas por um déspota ou grupo suposto superior aos outros, nem variam ao sabor do que cada um supõe que devessem ser.  Por outro lado, o consenso público em termos das leis instituídas por aparatos de representação efetiva da população, não é apenas fantasia ou verdade de um "significado" comum acerca dos valores relativos ao costume privado que pelo contrário, na democracia deve ser suposto heterogêneo sem necessitar de "consenso" algum. Esse plano dos costumes é pois tanto o da pluralidade dos indivíduos como o da cultura em devir.  
         Não devemos tampouco recuar frente  ao entendimento da magnitude da crítica que Lacan está assim procedendo: o ocidente normal é a subalternidade das margens, o que se designa liberdades políticas e democracia na verdade corresponde a uma dominação, portanto, não seria pelos discursos liberais que construíram essa mera aparência que poderíamos alcançar a liberdade, se a almejamos. Não obstante, o que devemos notar nesse ponto é que aquilo que Lacan está posicionado como "uno", ao mesmo tempo o liberalismo que se concebe como oposto do poder totalitário e a realidade da dominação ocidental, pode não proceder da mesma fonte.

          Se explorarmos devidamente o que a própria Cassin descobre como importante à palavra sofística, o "prazer de falar" - que no entanto é o que Aristóteles tanto lhe critica - podemos mostrar em que esse estudo deve ser posicionado frente ao de Foucault sobre o desejo grego em O uso dos prazeres. Posto que para Foucault não haveria nele bem um prazer, isso a se evitar a seu ver, na mentalidade dos gregos que o temiam como o excessivo, mas um fruir, isso a se selecionar. Nada de palavras e tão somente o fruir das coisas (bebida, comida = sexo). Foucault não falou, pois, sobre o prazer de falar.

         Aqui é que se mostra o nexo que estou construindo com o estudo de Willems - isto é, com a antropologia social. Esse prazer de falar da sofística greco-antiga, em vez de o instalar no consultório psicanalítico, como faz Cassin ao conceituar o empreendimento terapêutico da antiga Retórica como a antecipação do divã freudiano em plena Antiguidade, me parece que ele é decorrente da prática;  que então poderemos contra as aparências designar política nesse sentido de societária, como nível outro que o interpessoal ou privado, atribuível às sociedades igualitárias.

           A dificuldade desse assunto - do estatuto do político nessas sociedades - é enfrentada por Willems de modo a deliberadamente posicionar-se em meio às "chicanas terminológicas", ambiguamente atribuídas na construção desse trecho ("Organização política", cap. 4: "Estruturas políticas centralizadas"), seja aos "ismos" das escolas antropológicas (funcionais ou estruturais), seja ao que impede os estruturalistas de enfrentarem com maior largueza de vistas essa questão. O fato de lidarem com rótulos fixados para distinguir aparelhos especializados como condição necessária à classificação de uma sociedade como dotada de Estado, isto é, "política".

           Ora, que não se trata apenas de estar invectivando os estruturalistas, e reduzindo os fatos de estrutura a mera terminologia, quando se aduz que não é isso, mas sim que são "as funções políticas, em suas relações com a diferenciação estrutural, que põem um dos problemas básicos no estudo da organização política", é o que se nota mais à frente, quando Willems resenha os posicionamentos a propósito. É contra Radcliffe-Brown, não imediatamente contra o estruturalismo, que ele tem assim que se colocar, se for o caso de concordar com Adanson Hoebel, a propósito dos Yurok como exemplo de sociedades consideradas as mais simples, que eles tem, sim, uma "autoridade judiciária" que pode chegar a ser designada "tribunal"; enquanto Radcliffe-Brown, inversamente, asseverava que "entre os Yurok, que são apanhadores de alimentos e caçadores da Califórnia Setentrional, onde vivem em pequenas aldeias sem organização política, não há um processo regular para tratar das ofensas contra a comunidade e portanto não há lei de delitos públicos".

              Mas a posição de Willems é ainda ulterior à de Adanson, posto que para ele o problema reside no fato de que "para os que não podem conceber uma organização política sem governo, o mecanismo legal dos Yurok deve permanecer um mistério impenetrável". Esse mecanismo foi mais minuciosamente descrito por Kroeber, que concordou com Radcliffe-Brown quanto à ausência de autoridade política na acepção de cargo governamental atribuído, mas não pôde ir até à ausência de leis. Havia, inclusive, o papel social dos "atravessadores", contratados pelo Yurok que julgasse ter "uma pretensão legítima" contra um ofensor. Em geral deviam ser dois não parentes de uma comunidade diferente da sua, e também o querelado devia fazer o mesmo, pois os litigantes não se enfrentavam face a face na disputa.

           Os "atravessadores" são assim designados porque  deviam "atravessar" de um lado ao outro, entre ambos, ouvindo ambas as partes, e depois de ouvir tudo o que havia para ser dito de cada lado como prova e argumentação, eram os "atravessadores" que exprimiam um julgamento sobre os fatos. Mas essa simplicidade não deixava de comportar verdadeira arte de negociação, pois cada litigante "tira tudo o que pode" de um argumento ou provável evidência, "exerce pressão e resiste vigorosamente", sobretudo quando o julgamento não lhe parece aceitável.

           O processo geralmente conduz a um julgamento aceitável a ambos os litigantes, que é uma concessão mútua em graus variados. Aqui, no entanto,  menciona-se também que negocia-se frequentemente com  "o poder, a resolução e  riqueza", que "dão grandes vantagens" na decorrência do processo e por isso "nem sempre se faz justiça". Em todo caso, os "atravessadores" deviam ser pagos com uma moeda de concha, denominada "moccasin". Mais uma vez, o que se observa tem as características de um "tribunal" na concepção de Adanson.

           Obviamente se observa a contradição entre a classificação de "sociedades igualitárias" e os traços mencionados de desigualdade. Mas essa é a espécie de questão com que se confrontou o marxismo a partir do acúmulo da evidência antropológica no decorrer do século XX. É que o corte marxista de classe não funciona adequadamente quando se trata de sociedades em que a desigualdade não se descreve a partir de um radical inacesso a bens. Inversamente, ela decorre de um acesso comunal prévio, não discutível.

          Além disso, com os Yurok estamos em meio ao exame de um tipo de sociedade já intermediária entre as que podem ser designadas "igualitárias" sem qualquer restrição, e as que se designam também desse modo inequívoco como "Estruturas políticas centralizadas". Mas já entre os Chagga, agrupados na mesma espécie de sociedade, há preceitos tradicionais que expressam a limitação do poder dos chefes, ligados a essa questão. Ao chefe eles se endereçam, a sociedade expressando sua renúncia à posse da terra que se torna da sua responsabilidade, conquanto "não desprezardes o conselho dos vossos homens", dentre os quais a injunção "protegei os pobres contra os ricos", pois "se contemporizares com essa gente trareis miséria ao vosso povo".

           Convém especificar os parâmetros estudados. Nas sociedades igualitárias, Willems agrupou os Povos Marginais da América do Sul, os Ona e Yahgan da Terra do Fogo, os índios dos rios Pilcomayo e Bermejo.

          Entre as intermediárias, onde há uma concentração do poder mas ela é chamada "instituicional" e não uma verdadeira centralização, ele estuda nesse volume também, junto aos Yurok,  os Kai da Nova Guiné, e na região do Pacífico, ainda os Tikopia (Ilhas Salomão) e os Kalinga do Luzon, mar das Filipinas;  os guianeses Makusi, Akawai  e Oyana; os araucanos do Chile; tribos da Planície entre os quais os Cheyenne e os Kiowa de Oklahoma; na África, os Oromo; sociedades secretas tais os Egbo, Purah, Billi e Jahre; e os já citados Chagga do Quilimanjaro, em Tanganica. As instituições de cada povo são peculiares o bastante para não dispensarem o seu estudo pormenorizado, mas aqui o que está nos interessando é apenas a especificação da questão do Poder de um modo mais generalizado.

           Entre as sociedades centralizadas politicamente, Willems examina os Zulus da África do Sul; e o reino de Ankole na Uganda Ocidental, formado da conquista do povo Bairu de língua Banto pelo povo camítico Bahima.

              O que se precisa considerar é o tipo de mudança que conduz à necessidade da centralização, e geralmente um critério de "conquista e incorporação de comunidades culturalmente diferentes" está presente, mas - aqui obviamente algo contra o suposto por Clastres, assim como por Deleuze-Guattari - isso não é absolutamente necessário. Pelo contrário, se é relativamente comum que uma organização imposta a povos que tem modos diversos de ganhar a vida estabeleça hierarquias e centralização da autoridade, povos culturalmente homogêneos não são incapazes desse tipo de centralização, e o mais importante é que uma vez havendo a centralização, as diferenças culturais marcadas tendem a ser suprimidas. "A homogeneidade cultural não é incompatível com o governo centralizado e a diferenciação administrativa, mas a persistência de diferenças culturais marcadas o é". Assim, os Zulus são um povo não "marcadamente estratificado", mas apresentam unidade política sob uma autoridade centralizada.
              O que estamos considerando refuta cabalmente, portanto, a divisão positivista-oitoscentista de Morgan entre selvagens, bárbaros e civilizados, assim como a reutilizou Deleuze e Guattari no Anti-Édipo. Ou seja, propondo eles que as sociedades selvagens não possuem centralização do poder, mas que quando há Estado como essa centralização, configurando-se sociedades bárbaras, então houve a unidade transcendente de um déspota como polo do poder, o qual se realizou por dominação das comunidades distintas até aí selvagens. O que estamos constatando com Willems é que polos centralizados de poder - só o que Deleuze e Guattari assim como Clastres atribuem como Estado -  ocorrem em sociedades simples caracterizadas como selvagens, em termos de dominação sobre grupos intraétnicos, ainda que não seja esta uma condição generalizada mas a circunstância de sociedades determinadas.
  

              O acontecimento decisivo à centralização Zulu parece ter sido o treinamento militar, a formação de um exército organizado. Estudando os Zulu, demonstra-se que isso que garantiu a autoridade do rei sobre toda a região cultural das tribos Zulu. Em contraste, "os Chagga nunca reconheceram uma autoridade supertribal".

         Mas é o mesmo para Ankole, que inversamente aos Zulus, é um reino culturalmente heterogêneo e altamente estratificado. Os Bairu são feitos subalternos, não só do ponto de vista da produção onde eles são tributados em cerveja e milho miúdo, mas do ponto de vista cultural, sendo estigmatizados por serem menos altos e menos claros que os Bahima. Entre os dois extratos, não podia haver casamento, por exemplo, mas havia concubinato. O filho dessa união ilegítima de pai Bahima e mãe Bairu só poderia herdar como Bahima se não houvesse outros filhos de união legítima, e de um modo geral ele é um Bairu.

        Até aqui, Willems condescendeu com o aparecimento da forma intermediária ser conceituada como resultado de um acréscimo de funções: as sociedades rigorosamente igualitárias são geralmente de economia de subsistência. Por isso elas não são levadas ao desenvolvimento de técnicas - como o recrutamento de uma força policial ou militar - de consolidação do poder. Não há excedente para isso. Contudo, a existência de leis  implica a existência informal da força de tipo policial e militar, como Willems demonstra ser exemplificado pela aplicação de penalidades na decorrência de transgressão à ordem da assembleia deliberativa ou em caso de guerra.
                Nesse sentido, ele está mais próximo de Hume que pensava o poder governante (central) como algo relativo, dependente na realidade não da anuência do povo, mas sim da força de sua côrte, sua casta de armas.   

          Sendo assim, se o povo deixa de anuir, pouco importa à realeza desde que sua casta esteja suficientemente armada para enfrentar a sublevação. Uma vez contornado o pico da revolta pela força, o povo volta a "anuir". Na verdade a história mostra que não é assim tão simples. A imperatriz Teodora na antiga Bizâncio ilustraria suficientemente o ponto de vista de Hume, ao triunfar sobre a gigantesca revolta popular de Nika, e de fato pela magnitude da revolta a mera decisão de enfrentá-la pareceu singular;  mas o quadro revolucionário que marca a transição ao Estado contemporâneo, obviamente não serviria de apoio a essa tese. Por outro lado, como  me parece demonstrável, Lacan sustenta a perspectiva inversa, pelo que toda política, sendo dominação, trata-se de uma tirania como fato estrutural decorrente como desejo, do fascínio do significante.

           O inconsciente é "histérico", ele quer um "mestre", quer um Senhor, e se for preciso chegar a pensar as sociedades não-edipianas, se elas não tem o discurso do mestre elas não deixam de ter o significante-mestre, ou então os seus sujeitos não poderiam pensar, ou seja, realizar o sujeito universal da predicação = "todo x". Isso é o que estou designando a fórmula aristotélica do pensar, mas também Lacan o designou assim (em "de um discurso que não fosse semblante"). Inversamente à crítica de Deleuze, porém, essa fórmula não implica apenas um postulado da representação (recognição).

           Pois, também Lacan sublinha que a histérica - de cujo discurso dependeu evolutivamente a produção da psicanálise inscrita no lugar do discurso do mestre (do Saber)  - não é escravo. O que demarcaria a entrada do Saber ocidental, com a psicanálise, no seu avesso, é a decalagem entre o querer da histérica e o mestre do discurso, tal que aquilo que deste ela quer é estruturalmente encadeado pelo fato de ser o mestre e o pai o agente da castração. O mestre é castrado, vejam só! - como se expressou Lacan- talvez querendo fazer ver que o mestre se opõe ao gozo instintivo. Mas o desejo dela consiste em ter o mestre a palavra de que ela seria o silenciar posto que abrindo para ele a dimensão do gozo - ser o gozo dele, a joia na caixa; portanto, no sonho da histérica que Lacan reporta, o objeto do seu desejo é a caixa em vez da joia. Esta já é ela mesma, a caixa é o que ela quer (o mestre).

           O discurso da histérica fala assim - é induzida a chegar a falar - o seu ser (mulher). Se ela chega a isso, à fala do ser, ela se cura nesse sentido de cura que consiste em eliminar-se o "sintoma". O analista, conforme Lacan, induz o analisando à posição da histérica, e o que o analisando vai realizar ao longo da análise é a fala suplementar do seu ser como desejante do falo, seja na posição do homem cuja cisão é com o ter (mesmo) do falo, seja na posição da mulher cuja cisão é o ter (outro) do falo. Em todo caso, a duplicidade entre o Je e o que Lacan afirma não ter um nome, chama o mais-de-gozar, mas creio que podemos designar o Moi, é uma cisão interposta pelo falo entre o "homem" e a "mulher".

          Inversamente, a relação senhor/escravo se instala pela ocultação do parentesco do gozo com a verdade, ainda que a mola propulsora seja a mesma que a instalação do discurso da histérica, o fato de que o discurso, sendo do significante mestre, é fantasiado a partir do que é verdadeiramente como ato do ser falante, que assim se torna o objeto de um desejo de identificação do ser e da fixação do objeto a, definido significante infixado/mais valia do signo/sujeito percorrente da linearidade do signo, sujeito da "leitura" do real (sobre isso, expressamente a "introdução" do seminário "de um outro ao outro")

           Mas a ambiguidade do texto intitulado "o avesso da psicanálise" é que tratando-se de um apanhado de críticas, inclusive as de Lacan ao próprio Freud, há uma intenção expressa de clarificar o "campo lacaniano" como crítica da sociedade e da contemporaneidade: " ... o ponto em que estamos da eclosão, do paroxismo do discurso do mestre numa sociedade que encontra aí o seu fundamento"; mas há também, no outro plano crítico que se dirige aos movimentos contra-psicanalíticos pós-estruturalistas, a demarcação expressa da intenção de evidenciar que tudo encontra aí o seu fundamento, e que esse fundamento é uma espécie de necessidade.

          Ora, segundo Lacan isso implica o escravo, pois não há senhor sem subordinados. Resta que se o senhor rouba o escravo, ele não o faz pela força, mas pela renúncia do escravo perante ele. O escravo renuncia a quê? Não à luta somente, inversamente à proposição de Hegel, mas à prova. Ele tem o saber que o senhor rouba, mas ele se deixa roubar porque ele renuncia a ter que provar o seu saber que resta assim apenas um saber-fazer.                  

            Necessidade, portanto, do Saber autonomizado do fazer, da história do Saber. Onde não há a castração (Édipo), não há o discurso do mestre, mas aí o Saber é impossível, e eis o escravo potencial da geo-ego-logia lacaniana. Saber (estrutura) de que Lacan faz desse modo a gênese que fica no lugar do antigo senso-comum do homem animal racional, agora bifurcado entre o primitivo e o epistêmico, história que se põe paralelamente a reconstituir  e nesse mister ele está sempre roçando o problema do Homem: essa história é da "humanidade"? Não é a linguagem que depende do inconsciente e o funda, e sim o inconsciente que depende da linguagem e é efeito dela, ele afirma para contornar o inconveniente dessa generalização. A "humanidade", não há uma história contínua dela, etc. Mas não cessa Lacan de falar do "homem" e do inconsciente como o seu correlato. Em todo caso, o discurso do analista é o termo consequente, mas ulterior, ao discurso do mestre. Ele se instala no lugar do discurso do mestre, para reverter a fixação do desejo. Ao que parece, podemos resumir a posição de Lacan do seguinte modo. Não há o político senão como instância do poder a partir do modo mesmo de ser fascinado que é o do desejo. Porém essa fascinação é apenas o móvel da história ou percurso evolutivo do significante até a autonomia da consciência. Então a saúde será realizada pela ciência como organização dos problemas específicos, não por instâncias políticas totalizantes. Essa perspectiva, ao contrário do que Eagleton pareceu supor ao afirmar que Althuser não entendeu Lacan, é a mesma de Althusser.
        Não creio que Foucault, ao tratar criticamente a ciência como poder nesse mesmo sentido de organização dos problemas definindo o "governo" moderno-ocidental, tenha realmente pretendido uma solução diversa da de Lacan. Mas sim mostrar que o transformado é o desejo, não a instituição científica por si - assim, se há uma crítica do saber, uma arqueologia do saber e uma denunciação do poder-saber, etc., ela está do lado do desejo já emancipado, etc. A essa altura, Althusser também já realizara a crítica da "escola" como aparelho ideológico de Estado, ou destinação hierárquico-social expressiva da luta ou domínio de classe.

           O seminário em que essa problemática "política" do Saber se esclarece é de 1970 ("o avesso da psicanálise") continuado pelo que está intitulado "de um discurso que não fosse semblante". Creio que "o avesso da psicanálise" deveria ser lido em contraste com mais dois outros livros, a Lógica do Sentido (Deleuze) e a Gramatologia (Derrida).

             Aí estão as três posições da filosofia antiga, respectivamente aristotélica, estoica e cética/sofística pois ainda que Derrida critique o ceticismo, na redução à Escritura o que ele desfaz é o "logocentrismo" como cientificidade da denotação possível. Ao contrário da denotação, teríamos os n contextos. Mas significativamente, Lacan não considera a posição cética - disso ele expressamente se esquiva;  mas quanto à estoica, ele realmente parece estar em diálogo com a crítica à psicanálise feita por parte desses "jovens", menores de cinquenta anos, mínimo exigido para ser-se psicanalítica segundo Lacan - ele está sob a censura de Vincennes.

          Ele realiza assim, a meu ver, uma refutação que considero válida, da suposta independência do estoicismo frente à antiga metafísica. Confrontando a obra deleuziana dos inícios e mais tardia, parece nítido que Deleuze não pôde sustentar o radicalismo inicial. Assim, enquanto na Lógica do Sentido o estoicismo é equiparado ao Zen, em O que é a filosofia há páginas inteiras dedicadas a mostrar porque o "pensamento chinês" permanece na transcendência e só a filosofia grega é uma imanência do pensamento ou real filosofia, e assim como o capitalismo no Anti-Édipo, agora "só o ocidente estende e propaga seus focos de imanência", etc.

         Ora, não obstante poder-se objetar que a explicação do domínio pelo uso da força é extrínseca ao desejo, não explicando a "anuência" além da guerra civil, o ponto teórico de Willems é que os dois pontos de vista, funcional e estrutural precisam ser interligados. E isso é o que se evidencia ao antropólogo desde os problemas postos pela heterogeneidade de formas de organização política, desde que superado o preconceito pelo qual "política" significa uma forma centralizada do poder: " Se adotarmos um ponto de vista funcional em vez de formal ou estrutural, muitos mecanismos de controle social encontrados entre sociedades primitivas entrarão na categoria de controle legal, contanto que se possam diagnosticar elementos específicos de força física, autoridade e regularidade. Por outro lado, uma indiferença total pelos critérios formais conduziria facilmente a uma hiperextensão do conceito funcional de lei. " Assim, qualquer instituição social equivalente a uma sanção legal "deve ocorrer necessariamente dentro de uma dada estrutura, ou criar algum tipo de dispositivo estrutural".

             É esse elemento da criação que devemos destacar. Que a estrutura é pré-determinada depende de um parâmetro de linguagem que talvez não possamos mais sustentar. No entanto, transigir da linguística da frase - em que já se situa Lacan, não só da palavra - para a linguística do texto como a que temos já iniciada hoje, implica mais do que apenas elevar a multiplicidade a uma categorização serial com vistas a reduzir seu efeito à emergência de uma "superfície", como na esquizoanálise de Guattari-Deleuze, ou como na Lógica do Sentido. Torna-se sempre mais importante o estudo minucioso das sociedades igualitárias. Assim podemos questionar o princípio geo-ego-lógico ocidentalista de que a  evolução do saber científico moderno-ocidental é realmente o requisito de um desejo irredutível ao fascínio da dominação.

              A questão é se a multiplicidade que a crítica estrutural escava além do que a estrutura mesma suscita como sua totalização significante, é mesmo impensável ou impossível ao inconsciente realizar sem a catharse psicanalítica ou o progresso do Saber (ocidental). Essa questão é posta pela esquizoanálise, por exemplo, mas de fato como vimos ela mesma não sustenta a solidariedade do desejo livre, não fascinado pelo signo,  senão com o sistema social do capitalismo.

            O interessante é que para contornar o problema, o estruturalismo lacaniano lida com essas sociedades igualitárias adotando um argumento redutível ao  "funcionalista", como ao pressuposto de que elas são de pequena escala e economias de subsistência, criando vínculos de ajuda mútua que não devem ser quebrados para efeitos de sobrevivência do grupo. Assim também, conforme o estruturalismo, é  porque elas são simples, é porque elas não tem o "discurso". Mas então é preciso ser sustentável, como vimos em Lacan,  que elas tenham o significante mestre (a unidade do desejo, o desejo do pai = que o gozo seja do pai) ou que elas não pensam na acepção rigorosamente aristotélica de não lograrem obter a caracterização universal da substância ("todo" x).

           Ora, a Lógica do Sentido  baliza o caminho deleuziano que vai dar na esquizoanálise, pois o principal é que, se esta embasa uma antropologia da heterogeneidade no inconsciente, postulando um inconsciente selvagem que nem é edipiano, nem está conceituado pela pressão de um Saber cuja problemática é posta por outro inconsciente, o bárbaro-despótico ("imperial"), ela resta na premissa estrutural que nesse campo da antropologia é lá enunciada em função da disjunção gerada pela estrutura em si, como seu efeito; que só é assim gerativa porque constitutiva da estrutura mesma.

           A saber, a disjunção das duas séries significante e significado, aqui o objeto "a" lacaniano sendo ao invés designado o "ponto aleatório" que percorre as duas séries ramificando-as ou de algum modo conjugando-as. Continua Deleuze em pleno "campo lacaniano", a meu ver, posto que não se renuncia ao seguinte postulado  expresso na Lógica do Sentido: "A série significante organiza uma totalidade prévia, enquanto que a significada ordena totalidades produzidas". Vem assim o "paradoxo de Levi-Strauss" que consiste no fato de que, como Robinson em sua ilha, alguém que começasse do nada uma sociedade não iria contruí-la pouco a pouco ou gradualmente. Teria que se dar todas as regras de uma vez, posto que o grau zero da sociedade é "a" lei - em Freud, a lei do pai, a lei da linguagem, etc.  "O universo significa bem antes de se saber o que ele significa...", conforme Strauss é aqui citado.

            Ou seja, conforme Deleuze esclarece (Lógica do sentido; "oitava série: da estrutura"), uma sociedade qualquer tem desde a sua gênese, e essa é sua gênese, todas as regras ao mesmo tempo, prescritas para todos os seus campos - jurídicos e religiosos, políticos e econômicos, de amor e de trabalho, etc. Mas a "conquista da natureza" se faz progressivamente, seja das fontes de energia ou de objeto. A lei é dada toda, ela  pesa com todo o seu peso ("pèse de tout son poids") "antes mesmo que se saiba qual é seu objeto, e sem que se possa  jamais sabê-lo exatamente". A disjunção capital de "o avesso da psicanálise" está assim, a meu ver, obviamente enunciada, portando entre o Saber e o know-how, intelecto e prática. Seria isso menos que platonismo?

            Ora, por esse meio impossibilita-se a pesquisa da "inteligência prática", posto que seria incoativa a tal disjunção, restando assim puramente cognitiva por um lado, fora da concepção estrutural, por outro.

              Além disso, e esse é o ponto mais importante à minha argumentação, houve assim de súbito uma redução do conceito de "lei" ao conceito de "ordem", que se faz nesses estruturalismos, sem tematizar-se ou justificar sua necessidade. Mas isso  impediria completamente que se discernisse uma lei obtida por representação parlamentar democrática e uma lei outorgada por uma autoridade absoluta. Ambos os problemas são reunidos quando se trata da questão social porque a obtenção de uma fusão dos parâmetros funcional e estrutural implica que as práticas, digamos, objetivas, de que uma sociedade é capaz estão numa relação estruturante, ainda que não predeterminável,  com o seu estatuto político que aqui estamos designando as relações de alteridade que a sua linguagem discrimina.

            Lacan nos diz que não há "relação" no inconsciente, mas a estrutura qualquer é posição de alteridade, e o inconsciente lacaniano se define, sim, em termos de determinadas relações de inteligibilidade postas pela linguagem "ocidental", ou seja, nesse caso a identidade e o princípio de contradição. Deleuze-Guattari cuidam flexibilizar essas relações de inteligibilidade e pluralizar as estruturas, mas eles conservam essa "lei" da totalidade da estrutura como o que gera um inconsciente de sua inteligibilidade.

               Assim, do "registro" que na Lógica do Sentido supre o lugar da história chega-se no Anti-Édipo à "memória" como corpo duplo daquele corpo que age, um corpo feito totalidade (unidade) para si de modo tal que o corpo que age na dispersão da prática não pode ser. A história é reduzida, como havia sido a lei. Deleuze, no trecho que estamos examinando da Lógica do Sentido, supõe que quanto a isso, não há o problema da história versus a estrutura, inversamente, a estrutura solve a aporia da história: "Eis porque é inexato opor a estrutura e o acontecimento: a estrutura comporta um registro de acontecimentos ideais, isto é, toda uma história que lhe é interior". Encontramos aqui esse conceito de "registro" que vai ser capital na esquizoanálise onde é sinônimo de "memória" naquele sentido do corpo duplo (não orgânico/inconsciente/superfície desejante de registro-signo).  Quanto a "superfície", essa a noção central da Lógica do Sentido como o referencial maior do estoicismo.

            A superfície dos estoicos é em que os atos se efetuam. Eles deslocam assim a substância (o "que", o ser do objeto) como objeto da proposição lógica, ou como objeto do pensamento lógico que se diferencia do pensamento representativo e da memória nesse sentido apenas de rememoração.

           Os corpos estão sempre se misturando, na unidade da Natureza que é Ser/Razão de suas misturas. Mas o que se diz dos corpos, para lá do ser constituído puramente linguistico das proposições, não é uma realidade corpórea, e sim o efeito do ato de um corpo (o verdejar da árvore; o engravidar da mulher). Esse efeito é não-ser, mas num sentido que me parece oposto ao não-ser sofístico, porque como vimos, em Gorgias o não-ser se deduz do não-pensável do ser, enquanto para os estoicos, inversamente, não-ser significa ser apenas pensável, não coisa ou corpo.

           Formalmente, portanto, os estoicos seriam críticos da substância, por aí críticos de Aristóteles, mas na verdade, se notarmos o nexo, em vez de apenas a disjunção expressa, da lógica com a física estoicas, podemos visar o estoicismo como uma depuração das dificuldades da lógica da substância aristotélica, apenas a fim de melhor conservar a sua intenção que é de preservar o dogma da demonstrabilidade da validez (do grego "higiez", "saúde", como se fala num "argumento são", isto é, Verdadeiro ) do argumento (silogismo/raciocínio). Ou seja, conforme Bréhier ("La théorie des incorporels dans l'ancien stoicisme") do que eles designam a "ligação" (sinemménon) entre um termo antecedente e um termo consequente.

           Assim, o importante aqui é notar que a noção de "ato" é primeiramente aristotélica, e designa precisamente a supressão do devir como o que só se põe na condição de potencial vir a Ser. Quando a condição potencial é preenchida, ocorre o mesmo que o trânsito da privação à repleção, ou seja, ocorre o trânsito do nada ao alguma coisa e daí ao ser que, no entanto, estava prévio ao nada como o que deveria vir a Ser. O Ato torna-se portanto, sinônimo de Ser. Quando algo é, ou veio a ser, esse algo é o que ele é, o ato do seu ser, sua forma ou essência,  independente do devir em que veio a ser.

             Não há paradoxo nessa teoria, posto que não há o nada em geral, o ser em geral, mas cada fenômeno manifestando-se, "é" porque veio a ser desde a condição potencial determinada em relação ao que ele é. Por exemplo, o homem sempre vem do homem, através da prenhez da mulher. Mas um homem só vem a ser essencialmente o que ele é, desde que sua mãe engravide. Não obstante, um homem é sempre essencialmente o que ele é, independente do vir a ser de todo homem particularmente considerado. A forma homem é o ato de sua racionalidade.

           Assim, para cada gênero de ser (vegetal, animal).  Essa teoria aristotélica é considerada na história da filosofia, como a solução da aporia platônica da "kôra", ou seja, ela seria a inclusão do devir no pensar válido  (suposto demonstrado ou Lógico, não cético/sofístico). Mas vemos como o devir está sendo "pensado": apenas como os modos diversos que se podem pensar como de privação em relação ao Ser.

               Por outro lado,  a distinção  estoica de incorporal e corporal está interna ao próprio pensamento, pois a representação das coisas, a rememoração delas e até a ciência, sendo mentais, ainda assim seriam corpos, pois resultam da impressão retida na mente, desde a pressão exercida pelos objetos dos sentidos. O pensar incorporal, o raciocínio, inversamente, não é a retenção de um correlato significado ("conceito", "ideia" ou "noema") é um trânsito ou "métabase" (implicação, transição) do "se" ao "então", como nestes dois exemplos: se uma mulher tem leite, ela engravidou; se é dia, está claro.

               A crítica à substância aristotélica é fundada: se o postulado circuito do devir ao ser permitisse que a forma ou conceito mental fosse Ser, nós teríamos que ter algo mais para embasar a postulação do que meramente os fenômenos tais como se apresentam aos sentidos, já que o que estamos fazendo é demonstrando a validez da ciência, não a ciência ela mesma. Mas os estoicos apenas deslocam os fenômenos (objetos) à sua atuação, ou seja aos fatos (acontecimentos) como o domínio do pensável. Assim, é como se eles restringissem a física aristotélica ao que ela verdadeiramente enuncia como o que da ciência se faz pensamento válido.

            Certamente Bréhier localiza a originalidade dos estoicos, mas também não deixa de reportar sua relação rastreável com a filosofia de Aristóteles. Assim a objeção dos céticos aos estoicos é uma espécie de segundo nível daquela que foi endereçada a Aristóteles pelo estoicismo. Entre o "se" e o "então" ou temos uma mesma coisa enunciada duas vezes, ou nada temos. Os estoicos não hesitam em afirmar que se trata da mesma coisa: entre o ter da cicatriz e o ter tido da ferida, o fato do ferir-se é o mesmo. A cicatriz e a ferida são a mesma coisa, em momentos ou estados diversos. Mas assim que implicação pode ter sido postulada, em termos de um raciocínio válido? Os termos conservam-se extrínsecos, estão no devir, nem no ser, nem somente no pensar. Tudo o que resta de válido numa predicação seria tautologia, ainda que fora da predicação nem pudesse ser "demonstrada".

         Bréhier mostra como esse poderia, não obstante, ser o limite da filosofia antiga. Na filosofia moderna, essa dificuldade estaria solvida pela lógica indutiva que vai contar com uma ciência que não é apenas a recolha dos fatos observados, a fim de enunciar o seu ser, mas sim o estabelecimento de leis como constantes fenomênicas ou invariáveis. Entre o antecedente e o consequente da proposição hipotética, certo, o laço permanece extrínseco, mas ele é garantido pelas leis que intervem como o que permite assegurar a ligação. Essa noção de lei puramente fenomênica, que depende de ter vindo o empírico ao caráter do pensável é porém, estranha aos antigos.

              Segundo Bréhier, o campo da filosofia pode ser determinado pelo seguinte axioma: "jamais os antigos creram que se pudesse pensar algo que não existe". Assim, o "Lecton" dos estoicos, que é o acontecimento expresso na proposição, não existe no sentido da existência dos corpos, mas insiste ou subsiste como o verdadeiramente pensável da proposição.  O lecton é o fato (acontecimento), o incorporal, aquilo que é efeito ou efetuado por um corpo. É tradutível como expresso ("exprimable") ou sentido de uma proposição. Ele não se confunde com os significados de cada palavra da proposição, não é um conceito, como já assinalamos, sinônimo de um objeto. Dentro da limitação da filosofia antiga, os estoicos seriam uma teoria original por ter deslocado o problema do significado ao do sentido.

              Já  Deleuze instala o estoicismo num outro aporte da filosofia antiga, que seria o campo do paradoxo. Se os estoicos não mantiveram o pensamento numa problemática da atribuição no sentido da essência, e se eles de fato operaram esse mesmo deslocamento, então não podem ser julgados como tendo fornecido uma teoria insuficiente da atribuição ela própria. O que eles instalaram de mais básico, como a sua oposição de significante e significado, foi o sentido como articulação entre ambas as séries, a dos significantes e a dos significados.

            A premissa linguística estrutural de que decorre todo esse desdobramento do inconsciente, e por esse viés o lecton dos estoicos,  vem então como o seguinte, conforme a Lógica do Sentido: "É que o significante primordial é da ordem da linguagem; ora, seja como for ("de quelque manière") que a linguagem seja adquirida ("acquis"), os elementos da linguagem devem ter sido dados todos juntos, de um só golpe ("en un coup") já que eles não existem independentemente de suas relações diferenciais possíveis. Mas o significado em geral é da ordem do conhecido; ora, o conhecido está submetido à lei de um movimento progressivo que vai de parte a parte, partex extra partes". Sendo assim, "seja quais forem as totalizações que o conhecimento opera, elas restam assintóticas (assymptotes) à totalidade virtual da língua ou da linguagem".

             Como em Lacan, Saber não é o mesmo que "conhecimento" (episteme). O conhecimento pode ser que seja impossível na sua pretensão de enunciar o ser do objeto enquanto tal, ele só enuncia o ser de si mesmo enquanto condição de Saber (numa relação portanto derivada dessa condição) do objeto, e assim é que se torna verdadeiramente "episteme" na acepção moderno-ocidental de Ciência. Aquela mesma que Foucault definiu em A lógica do sentido como estrutural, quase-transcendental, etc. O saber lacaniano é da palavra, o conhecimento é (se fosse possível, mas não é possível) das coisas. Aristóteles é "metafísica" porque pensava que o Saber (lógica) podia sustentar-se como "conhecimento"  (ontologia).   

          Mas segundo Lacan,  basta ao Saber enunciar-se nesse estatuto (aristotélico) da palavra lógica, que ele leva direitinho até a modernidade e à análise e ao Significante que ele "é" como operante, ou seja, que em algum ponto do caminho ele precipita a fala dividida de um Descartes (Cogito/Sum), e de Descartes a Lacan basta ter entrado em cena, ela, a Histérica, como objeto proposto de "conhecimento". Mas isso, porque em cada uma dessas estações o Saber falou o quanto pôde o ser que era o seu verdadeiramente, nesse seu nível. Conforme Lacan, há tipos de analistas que produzem literalmente psicóticos, em vez de sujeitos sãos, assim como se pode deduzir por seus comentários que aquilo que o psicanalista de um tipo tradicional produz é o tirano da sociedade industrial, a sociedade do "Saber".

              Aqui importa muito notar que Lacan, nesse o avesso da psicanálise,  utiliza expressamente a oposição  heideggeriana do Ser e do ente. O correlato da cura é a fala do ser, não do ente. A caçoada que tem por objeto o m'etre do maitre, inversamente, objetiva justamente que esse "me" é o do moi, não do Je, portanto ele só diz o ente, não o ser, quando se trata desse desnível onde não é mais a demonstração o que está em jogo, mas a transformação do Saber em Poder (estatuto dominador do mestre/soberania do senhor).

                 Quanto ao Je, Lacan do mesmo modo expressamente o conceitua nos termos aristotélicos do upokeimenon, isto é, ele é o que fica conceituável como a substância/substrato/ser não em si ou que seria o ente (objeto no devir), mas do pensar que é a realização da fala verdadeira, a do silogismo, atualidade do ser falante. Assim, restando no engano do "conhecimento" ou não, em todo caso Aristóteles nomeou a oposição capital do upokeimenon e da "ousia em si mesma".

               Nesse seminário, Lacan menciona Gorgias como aquele  com quem, se lhe atribuíram como a outros um parentesco, na verdade ele não tem uma perfeita homologia. Assim, ele chega a afirmar, e precisamente numa glosa que  tem por objeto o estoicismo - aproximado no entanto a Wittgenstein - que por aí "este fato, que faça bom tempo, é feito apenas disso, que seja dito", mas inversamente ao que me parece ter sido a dedução de Cassin, ele prossegue:"O verdadeiro depende - tenho aqui que reintroduzir a dimensão que separo arbitrariamente - depende apenas de minha enunciação, ou seja, se eu o enuncio com propriedade. O verdadeiro não é interno à proposição, onde se anuncia o fato, o factício da linguagem".

             A afirmação importante é que nosso ser é numa relação com a verdade, mas o Eu de que se trata não é interno à proposição como transcendental formal (wittgensteiniano), e sim interno à fala como sua realização que é numa inserção real do falante na questão do seu desejo. O  discurso perfeito, lacaniano, é/seria sem palavras (sem "semblante").

                A relação que me parece demonstrável dos estoicos a Aristóteles, poderia também ser o que Lacan observou ainda nesse referencial, jogando com as palavras "sentido" e "sem" (sem-sentido ou não-senso como independência do expresso em relação ao significado) :"Senz e depois sans, não é de uma potência [puissance]que se trata?" Essa "potência", o devir como o  contrário do "ato"  na terminologia aristotélica,  não seria o denegável como "virtualidade imaginária", mas "que é antes o que há de ser no sentido" que em vez de sentido pleno (existente) é o que "escapa ao ser como acontece no chiste, nas palavras justamente chamadas de espirituosas", isto é, como leio, não na linguagem pura, mas na verdade. "A angústia não é sem objeto. Nós não somos sem uma relação com a verdade", é o corolário dessas observações.

               Observe-se bem que, obviamente, a linguagem não é nenhuma unidade, nem totalidade. Que não, é a própria matriz do estruturalismo saussuriano. Ela gera-se, porém, como essa totalização em Deleuze,  enquanto Virtual a todo possuir (ter sido feita) dela mesma no inconsciente. Essa "integralidade de significante", conforme citado de Strauss por Deleuze de que "o homem dispõe desde sua origem", o preenche de tal modo que para fazer algum lugar para o significado ele já está demasiado ocupado. "Há sempre uma inadequação entre os dois", a série da escassez do significado e a série excessiva do significante.

             Mas então poderíamos indagar em que Deleuze realmente está rompendo com a premissa psicanalítica. Se em todo caso não há produção de sentido que não esteja premida pela totalidade Virtual do significante, postular um inconsciente selvagem pode não ser o mesmo que diagnosticar a ausência do "discurso" como incompletude do Édipo, e este sempre a caminho; mas de fato, que o Édipo está sempre a caminho é o que não se pode negar da leitura do Anti-Édipo. Como Lacan mesmo observou, o selvagem não tem o Édipo, mas ele deve tê-lo, e o terá tão logo se civilize - conforme os casos mesmos de analisandos seus.

             Que a multiplicidade da linguagem tenha que ser geradora de um Virtual cujo destino, como muito bem notou Eugenio Enriquez, se é produzir-se essa cisão entre o Eu (Je/inconsciente/Outro) e o Ego (moi/ imaginário uno-objeto), é também precipitar o Sujeito entre as possibilidades do engano, do logro, restando no imaginário desse uno fixado por uma identificação extrínseca qualquer; ou do engajamento em projetos efetivamente relacionados à realidade que seriam sua emancipação enquanto ser pensante/atuante.

            Nós não poderíamos a sério denegar as questões que o estruturalismo nos propõe como válidas, em se tratando da realidade histórica em que elas se inserem, mas o problema aí é sustentar uma conexão de necessidade entre a totalidade e a multiplicidade que jaz no modo mesmo de estruturação da linguagem. Assim, por exemplo, na Lógica do Sentido, Deleuze vai obstar que o paradoxo seja legível como aquilo que implica o impensável - o que ele designa "vazio mental". Inversamente, ele supõe que o paradoxo, como ilustrariam os estoicos, é a remoção do foco de junção das séries como o onde da instalação da linguagem. O que o paradoxo realiza é a instalação da linguagem na liberação da proliferação das duas séries ao mesmo tempo, do significante e do significado, sabendo-se já que elas são formalmente independentes.

                Mas nós teríamos que pressupor muitas coisas para aceitar isso, a princípio a própria necessidade da disjunção de significante e significado como "primordial". Além disso, o não-pensável que me parece o termo sofístico do paradoxo, não é o vazio mental, mas o obstáculo posto a uma forma do pensável, que é a representação dos objetos (imaginário), de modo que a verdadeira irredutibilidade se instala não no interior da linguagem, entre a palavra e o seu significado, mas sim entre a linguagem, o pensamento e a physis.

                O problema real da sofística é demonstrar a unidade da Physis como em si impensável, portanto, a denegação do "ser" como acessível ao saber como conhecimento, conservando o a priori de Bréhier. Em lugar da physis como conceituável totalidade da Natureza, os sofistas colocam somente a multiplicidade incontornável da experiência sensível. Já a irredutibilidade da experiência à linguagem não é o correlato do inefável, mas da ilusão indeslocável, posto que a fala está sempre situada na intersubjetividade de um falante que, não obstante, está entre o seu endereçamento, a sua experiência particular e o que ele foi capaz de representar-se dela, no ponto mesmo em que aquilo que ele realiza é a materialidade linguistica independente em si de tudo isso. O que precisamos, quanto à sofística, é ver sua teoria da linguagem como a formulação e solução das questões que essa irredutibilidade coloca. Aqui eles estão bem oponíveis à questão do ser, capital à condução das teorias pós-socráticas que se encaminham num sentido bem diferente dessa  denegação sofística da physis que, assim como o ceticismo, Lacan parece ter se recusado a equacionar na sua história do Saber.

              Já o que ocorre desde Sócrates é a reassunção da tarefa de tornar a physis pensável, por aí, trata-se da entrada na meta-physis. Nessa asserção, vemos que os sofistas seriam críticos tanto do ser-ato de Aristóteles como do extra-ser-ato dos estóicos.

            O que o estudo das sociedades igualitárias, e também da sofística e de seu pensamento político nos coloca como a questão importante, é se essa totalização do virtual é necessária no sentido de sempre demonstrável como significação do inconsciente. Assim temos a crítica de Derrida a Freud e Saussure, movida já como uma crítica à noção mesma de "discurso" (logos) como referencial indeslocável de todo pensar. A princípio, a gramatologia se enuncia anti-estoica. Ela procede uma crítica inicial e básica à sua empresa, ao dualismo de significante e significado. Sobre isso é importante notar que já o ceticismo antigo procedeu a essa crítica, sabendo-se que o estoicismo conceituou a dualidade. Os céticos mostraram que a oposição é contraditória, porque postula dois termos independentes, mas um só existindo pelo outro, sendo impensável a independência postulada. É  a mesma crítica contra a oposição de causa e efeito. Sendo assim, poder-se-ia até concluir que o efeito está antes da causa, já que ela não é pensável por si senão como causa do seu efeito.
            Em Derrida, o dualismo de significante e significado é coextenso à definição da metafísica como estruturando-se pelo recalque da multiplicidade subjacente à linguagem que é no entanto o mais obvio ao exercício da escrita. Esse recalque, portanto, é produzido como recalque da escrita em termos do conceituável como essencial à linguagem. A totalidade una Virtual é assim, aqui, reduzida a um sintoma, não ao ser assim do inconsciente linguagem.

               A seguir, a gramatologia desfaz a universalidade da linearidade do significante, mostrando que as escritas não-alfabéticas não são assim determinadas. Mas a dificuldade que resta aí, a meu ver, é o seguinte. Não temos como conectar a não-linearidade da escritura, por exemplo, egípcia, e a ausência do que Lacan chamaria o discurso do mestre e por outro lado, a presença do desejo do Senhor. Pelo contrário, o Egito é imperial, o exemplo capital do despotismo que o Anti-Édipo vai classificar como "bárbaro" em termos de redução ao uno do imperador, de todo desejo e codificação desejante.

            A superação desses dilemas, ou o desejo dessa superação que implica já a crítica feita aos limites do que o põem, a meu ver está expressa por Oswald de Andrade (OA) ao estudar as sociedades aborígines brasileiras enfeixáveis no que ele designou "matriarcado". Aqui se está propondo aproximar o que Willems estudou nessa rubrica de sociedades igualitárias e o conceito pós-psicanalítico de OA, de modo a relacionar o que se puder haurir ao contexto da democracia grega.

              

                 8)

                  O que mais chama a atenção entre Willems e OA, é o contraste em relação ao estatuto do feminino. Nesse trecho examinamos a obra de Willems.

                    Na obra de Willems, essa  temática do feminino é o que só discernimos no avesso de sua não-fala. Não há o problema da desigualdade, em se tratando de "sociedades igualitárias" em vez daquelas formas transicionais onde há uma organização institucional ainda que não uma centralização, não obstante começar-se a sua apresentação pela constatação de que, se elas devem ser inclusas em estudos antropológicos do político, "O bolo do poder pode-se cortar de muitos modos. As fatias nunca são iguais, pois os homens podem ter maior poder de tomar decisões políticas do que as mulheres". 

                    O que se segue são dois períodos que concentram o nó do problema antropológico do poder nessas sociedades asim chamadas simples em sinonímia de serem igualitárias. Por um lado, "O fato de ser o indivíduo um ancião, um guerreiro, um xamã, um chefe de grupo de parentesco, um membro de certa família, casta ou classe, frequentemente implica um poder especial não partilhado por aqueles que carecem desses qualificativos". Por outro lado, ainda que no texto se esteja apenas prosseguindo como numa mesma linha de raciocínio, "uma das descobertas mais significativas da pesquisa antropológica refere-se ao fato de ser o poder político, em numerosos bandos independentes de apanhadores de alimentos, distribuído de tal modo que garanta uma parte igual ou quase a cada um dos adultos de sexo masculino".

                 O "poder" está especificado conforme a definição de Max Weber, que tem sido a mais usada em ciências sociais. Trata-se da "probabilidade de estar um indivíduo dentro de uma relação social, em condições de executar a sua vontade, apesar de uma eventual resistência, independentemente da base sobre a qual assenta essa probabilidade."

               Não há de fato uma contradição, quando desse trecho que examina a questão do poder em nível de bandos - onde se assiste a defesa do ponto de vista de que há aí "ação política" dos homens, que são todos dotados da capacidade de tomar decisões que afetam o coletivo, e de que há chefia concentrada numa pessoa para isso designada -  se transita às sociedades com formas institucionais do poder e a estas, então, se contrasta àquelas como "sociedades igualitárias sem instituições políticas".

            Há sim um contraste entre as noções de "ação política" e "instituições políticas".   O problema das sociedades simples, ao ver de Willems, como o que acarreta que alguns as tenham suposto sem chefia ou não-políticas, é justamente que não há instituições separadas de modo que ultrapassem a funcionalidade da tomada de decisões. O chefe é nitidamente identificável, mas o que ele faz, para além do sentimento patente dos outros em relação a ele, permanece problemático conceituar, pois, não havendo instituições separadas, também não tem ele maior poder decisório que os outros homens.

          Essas decisões são sempre, por mais simples que seja a sociedade, escalonadas em dois níveis, interno e externo, portando sobre os assuntos coletivos e sobre as relações com outros povos.

            Mas aqui podemos notar a limitação da "antropologia social", posto que o problema da chefia, e o fato de que as sociedades simples não podem ser consideradas "anárquicas", está restrita a esse nível classificatório de "bandos". Nâo poderia se estender o rótulo "igualitário" às sociedades democráticas com instituições organizadas, nem centralizadas, e por esse caminho, como classificaríamos a democracia grega?

                Como vimos em Rostovitzeff, a democracia grega se especifica justamente por desfazer a simbólica da desigualdade no convívio social por um lado, e por estender a participação política em nível decisório e administrativo, a todos os "cidadãos" - os que portam esse epíteto cuja intencionalidade é precisamente, um estatuto político. O traço comum inegável das sociedades estudadas como simples em antropologia, e a democracia grega antiga, é que se todos são sujeitos da decisão política, a lei ou decisão efetivamente praticada não pode ser pensada como o correlato da verdade do uno, ou da homogeneidade do todo, e o problema do ponto de vista da episteme é como conceituar o correlato desse pensável lá onde ele é atribuível.

               Além disso, o nível de "bandos" é o que se constata no trabalho de campo em condições históricas precisas. Na América do Sul, é óbvio que as condições do matriarcado pré-colonial eram de populações bem maiores e estáveis do que deixa discernir o epíteto. As tribos são realidades peculiares, não obstante o termo parecer estar sendo usado em função de serem "nômades", enquanto coletores de alimentos.

                Outro item importante relacionado, é o que tenho afirmado como a interdependência de toda episteme clássica - para ficar com a terminologia foucaultiana - com aquilo que a este seria escandaloso equacionar, o fato da descoberta ultramarina. Podemos ver assim que esse problema das sociedades igualitárias e do chefe destituídos de "autoridade coercitiva", está na raiz da "Teoria política" moderna (pré-ciências humanas). O caráter não-antigo dessa Teoria está bem assente que corresponde ao fato de que seu objeto é outro. Não a "cidade", como na política de Aristóteles, mas a "nação" nesse sentido igualmente moderno de ser uma entidade governamental "representativa".

                A autoridade não é pensada como atribuída ao Soberano - seja ele uma pessoa como o imperador ou uma instituição como o parlamento - por si, sem que a noção dessa atribuição envolva a sociedade, um conjunto populacional heterogêneo. O Soberano é o que prova-se autenticamente representante da população, de modo que fosse qual fosse a alternativa, ainda que vinda do seio da população não seria representativa dela toda. A noção de ilegitimidade da soberania torna-se pensável, quando antes o negativo era somente a usurpação ou a má-governança.

                Poder-se-ia argumentar que por isso mesmo, não há interdependência alguma discernível, posto que a Teoria política moderna não conceitua a nação moderna, tendo sido historicamente apenas um dos componentes da criação da nação nesse sentido, sem que a ilegitimidade pensável decorra da posição mesma em que a Teoria se erige, como discurso anti-papal, estando na origem a luta renascentista entre Estado e igreja. Mas justamente, Foucault acentua bem como a mentalidade renascentista não corresponde à "clássica" tipicamente do século XVII.

                    Ora, se As palavras e as coisas examina bem a rubrica da "análise das riquezas" como o que corresponde no clássico àquilo que desde as ciências humanas do século XIX vai ser designado Economia política, é para mostrar como esses dois resgistros epistêmicos são estruturalmente diversos e irredutíveis. Toda a produção teórica que tinha por assunto o valor, na época clássica, como análise das riquezas, não pode ser considerada precursora ou antecessora da Economia política, do mesmo modo que não o pode a "história natural" em relação à biologia, nem a "gramática geral" em relação à linguística. Mas Foucault não examina aí a "teoria política", de Hobbes a Locke e Rousseau, ou ao Iluminismo. Na verdade, esse aspecto da análise do político ele procede em função do exercício do governo.

               A teoria política não tem aí um relevo, o que se concede mais ao que não se estuda com muita frequência, os espelhos de príncipes e artes de governar, antes da Economia política precipitar a ruptura com a época clássica e instituir a contemporaneidade de um governo cuja característica ao ver de Foucault é abster-se da decisão que passa a caber ao Saber dos economistas. O governo -  nessa posição foucaultiana expressamente neoliberal na acepção de anti-política, de origem citada fenomenológica-alemã (grupo Ordo) - apenas aplica como agente de gestão, o que é prescrito pelos cientistas.
        A fragilidade dessa posição é óbvia, elidindo a transformação chave da contemporaneidade que é a subjetividade como o referencial da legalidade, ao contrário da clássica pertença ao estamento (nobreza, clero, servos). Como ideário do neoliberalismo, temos apenas a ingenuidade foucaultiana de que a retirada do Estado da esfera da decisão social que lhe prescrevia Keynes, seria um liberalismo político, ao invés do que sabemos bem, agora que o neoliberalismo tem sido corrente: o Estado apenas se exime das obrigações com assistência social para se reservar ao interesse da rapina de carteis ou multinacionais, os quais longe de serem liberais politicamente, implementam dominação sobre o privado numa escala previsível justamente pelo fato de não haver legalidade que os detenha. Assim como Foucault, Habbermas  foi ardoroso adversário do  keynesianismo  do Welfare State, tendo apenas contribuído para o caos social de hoje em dia.

                  Mas quando nos acercamos da "Teoria política" de Hobbes a Locke, vemos que o ponto polêmico entre ambos começa por ser o estatuto do estado de natureza - figurado pelo aborígine americano. É porque essas são tribos tipicamente "igualitárias" que o ponto gerador da polêmica pode ter sido assim posicionado. Para Hobbes, defendendo a representação pelo absolutismo, o estado de natureza, ou da selvageria, corresponde ao sentido adjetivo desse termo, ausência de ordem, guerra de todos contra todos.

                  Locke, defendendo o parlamentarismo e sendo o pai do liberalismo político, filósofo máximo do século seguinte iluminista onde todo o mundo pensante do político se tornou uma aspiração à consecução do estado de coisas vigente na Inglaterra pós-revolucionária em que as ideias de Locke triunfaram após o seu período de clandestinidade durante a curta restauração, inversamente a Hobbes, via no estado de natureza do selvagem americano uma autarquia do indivíduo, uma harmonia do homem com a natureza por meio do seu trabalho. Ora, tratava-se para ele de um análogo do estado descrito na Bíblia no capítulo dos "juízes", ou seja, preocupando-se o articulista do "segundo tratado do governo", expressamente com o fato de que no estado de natureza que era o do aborígine americano, tratavam-se de ajuntamentos sociais, mas sem chefes expressamente designáveis,  senão para o caso de guerra em que uma chefia se tornava conspícua.

                  Não é que Locke tenha extrapolado o limite da Teoria política clássica, cuja estruturação é a oposição entre estado de natureza (selvageria) e estado de sociedade (civilidade/civilização). É que a civilização sobrevém como termo do conflito potencial ao estado de natureza, o qual se deve a que esse estado edênico em que cada um vive do seu trabalho, cuida somente de si mesmo e é soberano da existência própria, é subvertido pela ação de alguns que se põem concertadamente a pilhar o produto do trabalho alheio, em vez de cultivar os frutos do seu trabalho exclusivamente.

                Então uma representação política tem que ser produzida, para por fim à guerra que se segue inevitavelmente à subversão da autonomia dos indivíduos naturais, autonomia que em Locke é sinônimo de racionalidade/humanidade. Tanto é o mesmo, que sempre se seguirá guerra (revolução), se o expediente político da representação (sociedade/civilidade) fracassar pelo comprometimento do Soberano com a subversão dos direitos dos seus súditos. O que ficou designado como a teoria do direito sagrado à revolução por parte do povo, na verdade é a expressão da Lei como fundamento epistêmico de toda ciência pós-renascentista, lembrando que Locke é o mestre do empirismo e por conseguinte, da lógica indutiva. Mas o racionalismo de matiz cartesiano tampouco deixa de ser original em relação ao idealismo antigo, justamente porque seu objeto é uma ciência "legal". Somente, no clássico, essas leis são ainda as de uma Natureza, não as do objeto de cada ciência formalmente autonomizada.

             O que importa ao nosso tema presente, é notar que nessa teoria de Locke a propósito do estado de natureza e da mediação que conduz ao estado de sociedade,  o germe da dialética do senhor e do escravo, não obstante toda a irredutibilidade entre o pensamento político de Hegel e de Locke, parece bem nítido. Essa irredutibilidade é aliás, digna de nota. É que desde as ciências do espírito românticas, a oposição dos estados de natureza e de sociedade torna-se inoperante, desde que a inteligibilidade está estruturada pela operacionalidade da evolução.

                  Observe-se que no clássico, não há uma evolução possível entre um estado e outro, eles são assim como a que um senso comum não biologicamente informado pensaria entre espécies, à Aristóteles. Em alguns aspectos, o pensamento clássico é de difícil apreensão na atualidade, como quando se trata do problema da liberdade em Leibniz, por que nós só pensamos em termos tais que se a unidade da Natureza não é a priori, a unidade do objeto de uma ciência, não a sua definição ideal, mas a pensável desde o seu método, garante que não haja a irredutibilidade interna a si. As ciências do espírito lidam com um ser humano que é cultura, não há a ambiguidade do ajuntamento social primitivo que não é exatamente uma sociedade civilizada. O corte é entre o animal dotado de instinto e o homem dotado de linguagem, não entre este e o selvagem. As ciências do espírito são ciências do homem.

                 Mas se desde o Realismo as ciências do homem são o pivô de uma polêmica ainda não resolvida, como se pode ver pela recusa foucaultiana e em geral, estruturalista, em aceitá-las como tais, o que ocorre é uma insistência do clássico em plena contemporaneidade: no manifesto, trata-se de uma crítica, o clássico não foi de fato superado não obstante o evolucionismo; mas no latente, um classicismo me parece denunciável dos próprios críticos, posto que o estruturalismo fará retornar aquela irredutibilidade no interior do objeto, no ponto mesmo em que ele desconsidera isso (de que falam as humanities?) como objeto próprio, construído por elas.

            Que esses dois planos, o latente e o manifesto, correspondem à corrência da realidade histórica, se pode ver pelo fato de que hoje, quando se estuda dentro das ciências humanas, a rubrica da teoria política tendo por objeto o pensamento dos teóricos políticos, para alguns toda a questão dos pensadores a estudar pode ser reduzida à "questão hobbesiano da ordem". Essa redução atinge até mesmo a inteira sociologia. Se a sociedade, analiticamente, é o problema da adesão societária por parte dos seus sujeitos, a questão da sociedade seria: por que obedecemos? Como e por que concebemos uma autoridade política e uma legitimidade das leis,  acima de todos os indivíduos que somos?

           Observe-se porém que aqui já não se trata do problema da gênese, do surgimento da obediência como do político (civilização), posto que agora já está imbricada a questão da ordem (obediência), na problemática epistemológica estruturante como  problema da legitimidade, e da legitimação. Náo é como no antigo referencial, onde basta haver de fato um estado ordenado para que seja pensável como Estado de direito.

                Nas humanities, o estruturante não sendo a oposição sociedade/selvageria (natureza), trata-se da oposição sociedade/dominação. Ora, como vimos, se essa problemática é a alma da sociologia, mais complicado é situá-la como a  rubrica "poder" quando se trata da Antropologia. Entre ambas, a psicanálise lida com a mesma questão, mas pelo lado do Sujeito que obedece, portanto mesmo que seja a mesma questão, o problema não permanece o mesmo, não sendo mais "o que" é sociedade, ou como legitimar que ela Seja. No entanto, que não haja na psicanálise uma interdependência de um pensamento social embutido, não explícito, que seria o problema hobbesiano da ordem, é o que não me parece denegável, mas então o verdadeiro ponto da nossa crítica incide pelo fato de que entre ordem e lei há uma distância tal que poderia nos permitir obter a escanção que procuramos entre uma concepção de lei de sociedades igualitárias/democráticas, e uma concepção de lei como Ordem que, não importando o quão legítima seja quanto aos meios, não pode ser diferenciada de nada outro quanto aos seus fins ou seu funcionamento ou sua leitura pelo sujeito.

                Quanto à problemática histórico/epistemológica das humanities, no espaço deste escrito só podemos sucintamente expressá-la, como a posicionamos em nossa perspectiva, do seguinte modo. Temos contemporaneidade, ou ciências humanas, quando a oposição estruturante de todo campo epistêmico é entre natureza e cultura/sociedade, mas homóloga estritamente à oposição não-humano e humano. E quanto ao não-humano, restrito ao conceito epistêmico de objeto de estudos das ciências naturais, o problema é que intercepta também o humano enquanto não redutível ao não-orgânico.

             Então, o não-humano não é mais como no clássico e na metafísica, o que do humano (intelecto/ser) é determinado como o derivado. Mas como duas formas de realidade igualmente efetivas, natureza e homem, o que é preciso pensar não é apenas como em certas teorias ou encaminhamentos das humanities, o meio de operar o reducionismo dualista - por exemplo, em psicologia, reduzir o objeto à consciência e só por esse motivo justificar-se fazê-la ou não fazê-la (behaviorismo) por que,  como no positivismo, pensa-se a consciência como epifenômeno da matéria. Mas sim, como expresso em alguns encaminhamentos perfeitamente exemplificáveis, como pensar a interseção dessas formas. Até para denegar que a interseção seja pensável ou que a duplicidade seja demonstrável, é preciso instalar uma crítica que parte do a priori contemporâneo de sua presentação ao pensamento.

               Se são assim as coisas, é evidente que não se escapa às humanities, não obstante estar-se denegando fazê-las, como quando se trata do estruturalismo ou do seu "pós". A questão da heterogeneidade cultural, que precipita a ruptura com o clássico, permanece uma das maiores ambiguidades no campo epistêmico atual, pois se é o que implica não haver "selvageria" (natureza) fora da condição de humano, por outro lado é o que se torna complexo no estruturalismo enquanto mais uma redução do cultural desta feita a um novo tipo de materialismo, o linguístico.

               Mas se nosso assunto concerne aqui à antropologia das sociedades igualitárias, retornando ao referencial de Willems, vemos que ele posicionou três postulações do que é atribuível ao horizonte observado: a) o papel do chefe é restrito ao de porta-voz da opinião pública; b) é obrigação do chefe ser generoso, prover de proteção e segurança o grupo; c) o chefe perde o status se deixar de corresponder às expectativas do grupo. Se bem que todos os três são importantes para o que estamos demarcando como o que é pertinente à teoria e ciência políticas, aqui nos interessa sobremodo o estatuto da palavra do chefe como a que porta uma referência múltipla, ainda que por "opinião pública" se costume ter o correlato de uma unidade que corresponde somente ao proferimento do resultado de sua dialética. Após examinar o modo como Willems lida com essa questão, aproximaremos a perspectiva de OA.

                                                                                                                          §§§§§

         O ponto chave no exame da convergência de ciência social e psicanálise, no que se relaciona à antropologia, é tangenciado ainda que numa relação de inversão em vez de reciprocidade, por Willems no momento em que este esclarece sua defesa da universalidade do Estado, a partir da contestação à tese straussiana de que a coesão social primitiva "deriva mais do parentesco que da comunidade territorial" e  de forma a poder-se deduzir  uma incompatibilidade entre "parentesco" e "organização política". Inversamente, na concepção de Willems, "até o estudo mais superficial da vida cotidiana dessas sociedades" serviria para mostrar que ambos não são incompatíveis.

            Os estudos psicanalíticos se estruturam, por outro lado, por uma oposição dada como natural, evidente, entre a ordem subjetiva do parentesco e objetiva  da sociedade. Está claro que num ponto em que a história deixava de poder ser contada em termos  tais que os genocídios das populações pelos saques colonial e neocolonial parecia justificável como a obra da evangelização do  cristianismo, de modo que a história só podia liberar de sua leitura o ser uma sequência de infâmias, a concepção sobre o homem deveria mudar. Já não há qualquer justificativa coerente de sua vida a partir de um sentido superior. Não há deus algum na história como ciência, o homem é somente o que faz dele mesmo.

       Mas a oposição que se enraizou entre o dever e o querer, a partir daí, parece-nos hoje um tanto incoerente. As pessoas devem obedecer contra seu querer; a ordem social, porém, existe porque é fundamental à sobrevivência da espécie. Assim, porque existe sociedade e ordem do dever, senão porque é o que as pessoas querem, se querem sobreviver? Como creio já ter enfatizado, a conclusão psicanalítica e estruturalista,  a partir desse mesmo racioncínio, é que as sociedades não são redutíveis à funcionalidade da sobrevivência, posto que o dever não é redutível em seu excesso significante através dos inúmeros códigos sociais.

           O que precisamos notar, contudo, é que o corolário - pelo que o conhecimento desse excesso é o meio de purgá-lo a fim de obter-se a geselschaft - permanece geo-egológico, se o excesso significante não diz sempre, em todas as sociedades, a mesma sobrecarga de domínio do homem sobre o homem, isto é, permanece um engano sobre as demais sociedades, uma mera generalização. Nesse sentido, o estruturalismo seria uma regressão a Hobbes, em vez de apenas uma crítica do otimismo das luzes como a algo calcado numa falsa legitimação. O estruturalismo não avança verdadeiramente a um novo postulado político, mas com a particularidade de estar-se num tempo em que o desdobramento hobbesiano da representação nem mais poderia obter propósito. Ele solve a sociedade no contexto de relações interpessoais. Esse enunciado crítico tem sido notório na perspectiva pós-moderna, que vem considerando oportuno retornar à universalidade do político, o Estado, assim como à ideia de liberdade em Hegel.

          Oswald de Andrade (OA) desenvolve justamente essa extensão da problemática deixada no ponto da elaboração psicanalítica. Ele não apenas perfaz uma crítica a alguns dos pressupostos freudianos, mas dessa crítica me parece demonstrável que ele erige uma justificação para afirmar-se uma consciência da heterogeneidade do social, não apenas internalização individual de regras, resultante da natureza do inconsciente.

            Temos assim enunciados dois níveis da sua teorização. O terceiro seria o atualmente criticável, pois constituindo mais como que o apoio argumentativo da tese principal, que é a reversão da psicanálise tradicional como inconsciente do pai individual, de fato se amparou no que podendo ser ainda polêmico na época, hoje já sabemos ser inviável. O problema aí não é enunciar um inconsciente do matriarcado, isto é, da poliandria, não redutível a anterioridade do Édipo. Mas sim ter-se utilizado da antropologia oitocentista de Morgan, via Engels, contra o androcentrismo universal straussiano, para justificar essa tese. E por aí a dialética hegeliana, que OA reinterpretava em termos de evolução psicossocial desde a inversão do conceito inicial como tese, sendo agora o primitivo poliândrico do matriarcado como sujeito do ócio na luxuriosa e rica mata atlântica, a antítese sendo o neg-ócio (capitalismo protestante) e a síntese sendo o capitalismo tecnológico e a civilização dos gerentes, portanto o retorno do homem natural ocioso mas porque agora tecnizado.
          Vemos que a fórmula dialética de OA é bem mais funcionalista do que faria crer a utilização de Morgan, que faria do patriarcado o correlato da dominação da propriedade na história. Ela é coerente com a concepção de Weber sobre o papel preponderante do protestantismo na emergência ou invenção do capitalismo. É fato de conhecimento geral que o capitalismo (revolução industrial) emerge nas nações protestantes e aí se conserva exemplarmente, porém um nexo da ética protestante em termos de frugalidade, individualismo e poupança, com o espírito do capitalismo como elemento formativo deste, é exclusivamente de Weber.
          A mistura algo confusa de antropologia positivista e sociologia funcionalista  não compromete o resultado positivo em termos da originalidade da obra de OA como um pensamento do inconsciente poliândrico - o que pode se compreender se, inclusive, algumas dessas conservações do oitocentos derivam de se ter começado por preservar alguns postulados freudianos pré-lacanianos. Não creio que a pós-modernidade seja um tempo em que se poderia fazer do nome de autor um "ismo", mas como uma plataforma de dialógo o encaminhamento de OA se revela extremamente proveitoso à problemática pós-moderna do ex-cêntrico.
           Por outro lado, utilizações da tríade de Hegel para leituras totalizantes da evolução psicossocial nas Américas foram comuns, tendo sido exemplares nos USA daquela época, ainda que a total originalidade de OA esteja em dois aspectos. Na valorização do primitivo em termos de matriarcado - o ócio poliândrico a partir da prodigalidade da natureza tropical; e na antecipação pós-weberiana do capitalismo como um novo contexto do ócio devido à tecnização. Este segundo um tema bastante atual, jamesoniano, aliás, posto que a idleness neste tem sido um tópico relacionado à pós-modernidade, quando de fato já não se conserva o ascetismo como parâmetro do capitalismo, pelo contrário, já se está há algumas décadas na decorrência conceitual da "sociedade de consumação", o que não rompe com a questão histórica do nexo de capitalismo pioneiro e nações protestantes. 
            Algo deveria pois ser revisado no funcionalismo, e segundo creio é exatamente o engano weberiano eurocêntrico, pelo que a revolução industrial se reduz a poupança e racionalidade da empresa, ao invés de monopólio imperialista de mercados desde o princípio smithiano de produção como circulação crescente de mercadorias e não posse como de terras ou metais preciosos. Ou seja, contra-revolução industrial como marginalização de mercados anexados, concomitante a revolução industrial em progresso do centro da produção.  
             Uma vez que este princípio do circulação de mercadorias é avesso ao catolicismo histórico, agrário-metalista-aristocrático ou estamental em vez de cisão apenas de classes econômicas produtiva e assalariada, comunitário e não individualista, realmente há aí um locus histórico que tem sido explorado não só por Weber, isto é, não apenas como "ética". Mas por historiadores efetivos que mostram como a Inglaterra especialmente soube captar os lucros hauridos na dominação territorial portuguesa e espanhola sobre as colônias, por meio de transações  comerciais.

              Examinando a contribuição teórica de OA, vemos que ela se quis um novo campo psicanalítico, antecipando em algumas décadas a famosa injunção pós-estrutural esquizoanalítica de ser-se freudiano contra Freud: "Seria necessário revisar Freud e seus epígonos despindo-os, em reigorosa psicanálise, dos resíduos vigentes da formação cristã-ocidental de que todos derivaram". Ou seja, despindo-o apenas dos resíduos da monogamia como teleologia da razão, pois de fato nisso OA foi contraditório. Por um lado, o capitalismo antitético do negócio sendo racionalidade calvinista, defendeu o catolicismo como meio de preservação da feminilidade sentimental na consciência em termos da nossa "colonização", infensa aos rigores do calvinismo. Mas sua síntese do homem natural tecnizado é anti-católica. Justamente por ser o triunfo da técnica como da racionalidade burocrática, a epítome da ética protestante à Weber, agora atualizada pela "revolução dos gerentes" à Bunyan que OA manteve em alta conta. Mas principalmente por ser a sua síntese do capitalismo realizado o paraíso do divórcio permitido, assim como da liberação da sexualidade feminina. Don Juan já não teria sentido, a seu ver,  numa era em que as mulheres divorciadas não se sentem fracassadas, mas, pelo contrário, se liberam para relações amorosas mais satisfatórias.  

             Em todo caso, seria preciso fazer uma psicanálise da própria psicanálise freudiana, segundo OA, para colocar em questão o que pode se deduzir dos princípios outros, em relação aos que nortearam a meditação de Freud, os da sociedade "sem classes".

             Quanto a isso, OA ("A crise da filosofia messiânica") usa tanto a expressão "Estado sem classes" quanto "ausência de Estado", como sinônimos, podendo-se assim entender que em todo caso, trata-se de uma sociedade que não pode ser descrita nos termos dos conflitos e inter-relações estruturantes daquelas em que Estado significa uma estratificação tal que "uma classe se apoderara do poder e dirigia as outras". Essa sinonímia, contudo, é importante esclarecer porque está posicionada como um dos três pilares da estruturação formal do Matriarcado, cujos outros dois itens são o filho de direito materno e a propriedade comum do solo.

            Como mais um meio de definir esse Estado de classes que o Matriarcado não é, OA utiliza nesse trecho a expressão "organização coercitiva", esclarecendo-a exatamente como aquela em que o direito é exercido, e deve ser entendido por todos, como o que "negava pela coação, a própria natureza do homem". E pelo que se acresce ao contexto, isso se concentra na noção de que há lei do patriarcado quando ela implica a escravização de alguns. Ou seja, quando ela não pode se entender como a lei do matriarcado que deve se definir por um exercício a expressar-se como a vontade daqueles que a professam. Matriarcado em OA, como o regime suposto das tribos brasileiras à época da descoberta das Américas pelos europeus,  é o contrário do poder das mulheres ao invés do poder dos homens, mas sim  ausência de dominação na sociedade, liberdade como autarquia da pessoa, uma concepção do estado de natureza bem familiar aos leitores de Locke.

            Que há uma concepção de Estado sem classes, ou de ordem social,  elaborada ou ao menos pressuposta em OA, e não apenas a construção teórica da consciência de grupo (formado pelo que seria conforme sua expressão um inconsciente de alteridade, não de identidade), é demonstrável porque o corolário dessa sua tese é o embasamento político da sociedade do presente. Aquela que deveria reverter a opressão patriarcal-capitalista justamente pela transformação da técnica que deverá secundar uma geselschaft ("revolução dos gerentes", emancipação do privado pelas tecnologias de administração pública).
            Assiste-se assim a uma inversão em OA como modernismo brasileiro, do que nessa época, entre os anos trinta e cinquenta, se está elaborando na Europa, ora como crítica da geselschaft (sociedade) como mera  impessoalidade burocrática, ora como anteposição desta à gemeinshaft (comunidade) primitiva mas na acepção de "tradicional", isto é, aproximável ao feudalismo monárquico europeu. O que é fácil explicar. Enquanto o primitivismo dos modernistas europeus vinha da descoberta da antropologia recente sobre a África - inovando assim a ciência social  com o trabalho de campo à serviço do neocolonialismo - OA continuava pensando o primitivo americano a que haviam se limitado os conhecimentos de Locke e Rousseau. De fato o folclore de tribos africanas costuma ser o imaginário do rei primitivo, havendo chefia de prestígio e status de aristocracias associadas como em panteões politeístas que comportam porém um deus principal que representa não qualquer outra força natural, mas a soberania, como o  panteão homérico exemplifica bem. 
             Mas os mitos aborígines americanos expressam o igualitarismo sem instituição de prestígio. Os seres poderosos da natureza como o sol e a lua são vistos como objeto de emulação, símbolos de soberba cuja personificação caricatura discursos de jactância, atitudes de despotismo conspícuo, velhaco ou covarde contra o herói que por sua humanidade simboliza os recursos da fleuma ou do planejamento laborioso. Ou então, em estórias satíricas, o herói burla a seriedade natural, aproveitando-se de circunstâncias para alterar o percurso concatenado dos seres, de modo que submete-os a deformações míticas que  correspondem porém à aparência real das criaturas, por exemplo, um certo pássaro tem uma certa aparência que a estória visa burlesca, então é porque um herói vaticinou que a criatura seria assim, etc.  
               Não se costuma atribuir um problema antropológico real na chefia africana típica, mas sim nesse paradoxo aparente da chefia aborígine americana típica. Creio que este paradoxo célebre entre os antropólogos é aparente, ao invés de real, porque se torna assim apenas para um pensamento que não consegue realizar a associação conceitual entre essa chefia americana "simples" e a democracia, seja da pólis pós-homérica ou a contemporânea presidencialista. 

                 Enquanto no mundo patriarcal a presentificação da geselschaft, enquanto o que subentende a emancipação do privado, é dificultada, segundo OA, pela vontade de domínio sobre a consciência do outro que se mascara pelo domínio de classe, a tese do homem cordial (brasileiro aborígine =  homem gentil, não ainda "sentimental") sustenta a convergência dessa índole com a ordem tecnológica. Justamente por que nela, enquanto ordem social, estariam ausentes quaisquer regras privadas que não apenas o que podemos então pressupor que ele pensou como as leis de convívio público. Aqui portanto, há reversão total do funcionalismo de OA relativamente ao europeu dessa época.

              O que ocorre, porém, como vimos, é que essa parte da sua demonstração, cuidando da estruturação, digamos, institucional, básica ao matriarcado e à sociedade tecnológica, apresenta-se geralmente apoiada na antropologia do século XIX e particularmente na evolução que Engels retraça de Morgan no seu A origem da família .... Essa "ciência" que ele não crê ainda abalável, sendo a seu ver a única capaz de sustentar uma tese do matriarcado primitivo  - e nisso OA já expressamente se pondo contra o que considera, contudo, os estudos sérios do " 'paulista' Levi-Strauss", assim como  Westermack a quem, inversamente,  chama "palhaço da cultura" - nesse  ponto é também o que invoca para fazer confirmar as teses que considera basicamente indeslocáveis do próprio Freud.
             Aqui também há contradição em OA, contudo, porque de fato a tese oitocentista positivista, coloca na origem não o sujeito livre como autarquia da pessoa. Mas expressamente a horda, desde Darwin, a qual é considerada sem qualquer regra de parentesco, originando a famosa "promiscuidade primitiva" conceituada por Engels, até hoje considerada tese marxista "ortodoxa". A concepção da primitiva autarquia da pessoa é vigente de Locke ao romantismo, apenas. O funcionalismo pós-positivista europeu descobriu pelo trabalho de campo, a regra de parentesco ali onde o positivismo prescrevia a horda sem lei. Porém como estamos notando, para uma valorização do suposto "comunitário" sem consciência subjetiva, que apenas conduziu aos anarquismos e demais contrassensos contra-políticos,  típicos até dos pós-estruturalistas assim como do marxismo "humanista", isto é, funcionalista.

             Parece-me ter sido o escopo de OA demonstrar que não há um antagonismo essencialmente humano entre a ordem social (dever/lei) e o desejo individual, o que é algo bastante pós-moderno, que deveria estar sendo utilizado na renovação pós-moderna do marxismo, se ela é possível.  E que quando a lei só pode ser  pensada na base desse antagonismo por ser a lei da opressão de classe, é porque ela é instituída na base do patriarcado. Comprovando-se outros fatores gregários, os do matriarcado, a conexão que vimos com a emancipação permite supor que a tese de OA aproxima a ordem social do matriarcado com a ordem legal que se esperaria de uma democracia como algo por definição oposto à ordem do direito aristocrático, absolutista, ou "capitalista" sem a reserva do aproveitamento politicamente emancipatório.
          A visada histórica que é constitutiva do seu texto sobrepõe de fato o matriarcado, como a vontade de liberação social e igualitária, aos pontos discerníveis como concreções do patriarcado como os aqui referidos.

            Contudo, a enunciação desse escopo  se torna obscurecida para vir ao plano da expressão os estudos alternativos, inovadores ou revolucionários , como os citados por OA de Brifault, Engels/Morgan, Freud,  Nietzsche/Bachofen e Malinowski. Tal que  pudessem amparar a concepção do matriarcado ou de fatores gregários diferentes daqueles conceituados como universais pela crônica e pela ciência correntes do ocidente,  os do patriarcado.

              Dentre esses estudos que estavam correndo ainda na base da promiscuidade primitiva e do freudiano mito da horda primitiva parricida, OA se aproveita para estabilizar a oposição do ócio versus a obrigação penosa do trabalho, como o que era desconhecido ou não havia sido ressaltado devidamente até aí. Ele então está aceitando a concepção de Freud pela qual há uma repressão básica do desejo pela obrigação do trabalho, apenas supõe que está acrescentando  algo não equacionado antes,  que é o fato de que o matriarcado desconhece essa obrigação.

          Agrega OA uma variável do meio. O trópico é o lugar do ócio porque nele há abundância, não escassez. Além disso, o clima muito quente é antitético ao esforço físico. Assim também a sociedade tecnológica é uma sociedade de abundância, e nela há a emancipação que a princípio é do próprio trabalho, que passa às máquinas, deixando de ser imposto ao ser humano que então volta a ser o sujeito do ócio, sem culpa e pela própria determinação social.  Há, pois, um alcance clínico-sociológico nessa metapsicanálise.

             A sociedade tecnológica não será um choque insuperável pela consciência europeia se a crise já efetivamente por ela instaurada  - crise cuja repercussão atinge todos os domínios, das duas guerras mundiais ao espanto teórico dos existencialismos motivado pelos descalabros da dominação e da exploração - for ultrapassada pela substituição da ciência patriarcal pela compreensão do homem como originariamente Matriarcado, homem este a quem nada da sociedade tecnológica seria estranho, mas tudo seria politicamente aproveitável em prol de sua emancipação (gozo).

          Em todo caso, é fora de dúvida que OA apreendeu a conexão do inconsciente freudiano com o determinismo do gozo fálico. Ele enfatiza justamente que no Matriarcado ou poliandria, a mulher é sexuada, não apenas o objeto sexual do homem, e o sexo é pensado em função dos acontecimentos da feminilidade, como a maternidade e os papeis sociais ligados ao desejo feminino: os maridos (poliandria de fato e/ou de direito);  o pai "sociológico", isto é, atribuído pela mulher ou sistema do parentesco ao invés de pela biologia; o avunculato, como sistema em que a autoridade masculina sobre o filho pertence ao tio deste, o irmão da mulher; e o o "amigo", com quem a mulher casada ou solteira tem relações puramente eletivas. Se o gozo feminino é sem culpa, e engendra o gozo masculino, dele não se desprende nenhuma vontade de domínio.

             Isso é expressamente ressaltado por OA, em Variações sobre o matriarcado, ao sublinhar que este não pode ser confundido como o fez "um jornalista ilustre, que se julga dono de todos os assuntos", com "o poderio atribuído à Sra.Eva Peron". Ou seja, é inconsequente supor que "o matriarcado existia quando a mulher mandava".

             A partir daí, porém, OA se concentra no resgate do conceito "matriarcado" em ciências humanas, entre a revolução patriarcal colhida pela interpretação de Bachofen do ciclo  mítico de Orestes, que subentenderia um passado não-patriarcal, e os estudos de Malinowski a propósito do papel social do pai nas sociedades primitivas. Ou seja, ele reafirma aqui a outridade da sociedade matriarcal em relação ao conceito de domínio pela ordem social que é a do patriarcado, não obstante o sexo do que o exerce. Mas não chega ao conceito positivo da  legalidade vigente do matriarcado, que infere-se, a meu ver, apenas do sentido geral dos seus argumentos.

                     É interessante notar que há uma coincidência de OA com Lacan - ainda que este não seja um pensador do matriarcado, como já fizemos ver - quanto à leitura do Banquete platônico, em que ambos fazem intervir uma referência a Henry Miller.

              Mas se entendo a leitura de Lacan, Platão/Sócrates não teria identificado o amor ao bem, e sim à alma, e esta, conforme Lacan, seria no Banquete não a parte eterna de nós mesmos como identidade absoluta, mas inversamente, a sede paradoxal da falta, da aspiração ao outro ( o amado ). Essa leitura é na verdade um capítulo introdutório do "automatismo" da transferência - o que ocorre entre o analisando e o analista, a catarse terapêutica. Assim, a cura, é a troca da crença da própria alma como sendo ou devendo ser identidade, pela compreensão de si como falta.

           Inversamente a aprendermos a nos aceitarmos "amantes", que segundo Lacan, para um grego é sinônimo de ativo, para OA o Banquete deve ser lido segundo Hölderlin, pelo que trata-se de que a virtude é ser amado - ser passivo: "Enquanto faz assim a exaltação do espírito servil, agradável a todo tirano, por baixo e por cima da mesa do Banquete, Sócrates se deixa disputar pela bolina de Ágaton e de Alcibíades, numa cena digna do romancista americano Henry Miller".

             Em Lacan, Miller é citado como o que seria uma face de Sócrates, aquela revelada pelo que conta dele Alcibíades, enquanto a face de todos conhecida seria a de um scholar puritano  - ou seja, o relato de Alcibíades equivale a um escândalo. Ora, como todos sabem, Alcibíades não nos conta que Sócrates fôra algum libertino ou que meramente tivesse aceito as propostas dele.

              É apenas o fato de que entre Alcibíades e Sócrates havia ocorrido um longo assédio, cujo resultado nulo não implicava de modo algum que Sócrates não era um "amante" de Alcibíades - no sentido exclusivo de ter o sentimento de amor por ele - o que parece a Lacan permitir ler esse trecho do Banquete como se fosse a reportagem de algo muito escandaloso para os gregos daquela época. Não obstante, isso resgata o valor paradoxal do ativo e do ser-amante, na economia do diálogo, onde trata-se da alma como faltante. Eis a dimensão da Verdade que permite a Lacan discernir entre a altura em que se instala a fala de Sócrates e toda defesa da mera Doxa.

            Pois, como ecoa Lacan a Platão, mesmo que alguém tivesse uma Doxa verdadeira, como saberia que ela é a verdadeira, se não postulasse além disso, o Bem ou a ontologia do  Logos - o rigor da linguagem não apenas "falada", mas sim verdadeira? Mas esse Bem é o que está hiante entre aquilo que o Logos permite ter-se assegurado, e o que ele é em termos da garantia do verdadeiro e seu saber. Como é corrente, a linguagem racional de Platão não permite que se tenha nesse mundo a ideia em si, somente o seu vislumbre. Então o Logos, o que ele nos permite discernir de verdadeiro através da elucidação do Amor, é essa falta, a Alma cujo ato é a presentificação de si como falta, desejo do outro. A compreensão do motivo mesmo da limitação do saber ao vislumbre. Mas também a conexão da falta ao Bem como do inconsciente à identidade do Um significante, o poder criativo do sentido na forma da atribuição.

         Em todo caso, aqui poderíamos recuperar um quarto nível da teorização de OA, que seria epistemológico, embasado dialeticamente. Como vimos, o  homem tecnicizado, mas imperialista-capitalista do patriarcado, se coloca como a "antítese", entre o homem natural, o aborígine do matriarcado originário ("tese"), e o homem natural tecnizado, da sociedade tecnológica realizada futuramente na sua potência emancipadora como "síntese".

          Meu contato inicial com a obra de OA está aqui acrescido da percepção de sua conexão com o Romantismo. Se suas teses expressam o vínculo com Hegel, outros referenciais testemunham da sua valorização romântica, como registrado no diário da garçoniére, e também pelas referências a Maine de Biran. A dialética em Oa surge modulada como secundando um pensamento que não se estrutura por contraposições estanques, mas tendo todas as suas oposições conceituadas como pares complementares. Especialmente matriarcado-patriarcado, com o conjunto de características associadas a cada um deles, que como assinalei se interpenetram historicamente, a partir do ponto de origem (antropofagia/matriarcado) de que se desdobra a apropriação primeira (escravismo/patriarcado).

           Essa complementaridade surge, ao que parece, como uma leitura sua da dialética de Hegel, por extensão do pensamento do "romanticismo" numa relação com o incosnciente do matriarcado que não seria marcado pela disjunção, mas pela inclusão: a alteridade é pensável como a multiplicidade, de modo que de modo simetricamente inverso ao inconsciente freudiano, o horror do inconsciente do matriarcado não é a diferença, é a identidade - o ter que ver-se totalmente indivíduo só, para o aborígine.

           Alguns pontos nessa argumentação, que como assinalei, está lastreada por algumas teorias indemonstráveis, são determinados por elas - como a obviamente errônea conexão de Hesíodo com a moral freudiana do trabalho dessexualizante. Assim também uma interpretação desatualizada de Darwin, em relação aos nossos parâmetros da evolução biológica.  Mas,  como já ressaltei, a parte positiva da teoria de OA, o inconsciente do matriarcado, é o que permanece incólume.

             Nessa teoria, trata-se de que a criança não poderia obter um terceiro termo entre o solipsismo da pulsão e a indiscernibilidade da mãe, numa figura única que seria o pai, posto que não há a unicidade dessa figura de pai na sociedade tribal, onde as coisas eram de modo "que o filho não fosse de um só homem individualizado, mas, sim, o filho da tribo" (Variações...). Não há uma imposição de desfazer a indiscernibilidade, mas uma transição gradual e convergente do indiscernível ao múltiplo que é o grupo, a tribo. Portanto, não há um antagonismo natural de sujeito e sociedade.

           Não se trata da catarse psicanalítica a ser obtida privadamente, de sujeito a sujeito,  mas se tampouco temos uma teorização clínica em OA, o que podemos notar é que não há, estruturando a sua noção de inconsciente, a oposição de falta/identidade como um dualismo que garante a aposta metafísica (onto/logia) como propedêutica do procedimento científico. Inversamente, há uma implicação da sociedade como o âmbito do desejo, de modo a tornar as condutas - estéticas e emancipatórias -  em si mesmas revolucionárias ou (sócio)-clínicas. Como se não pudesse haver a promessa da cura privada nesse caso, mas todo envolvimento emancipatório com o social já formasse um âmbito terapêutico em nível subjetivo.

                                                                                                                           §§§§§

             A sociedade como mobilidde social  - não "segmentaridade" - em Willems, e a tese do matriarcado na interpretação do Inconsciente em OA, são desenvolvimentos epistêmicos que encontrariam nos ramos atuais da sociologia um sentido de continuidade.

             Em parâmetros de estudo, seja dos movimentos sociais, seja da "sociedade" como mudança social, desfaz-se a concepção de coletividade como haurindo sua autonomia - em relação ao nível meramente pessoal/interpessoal - da estrutura identitária de sua extratificação em grupos estruturais (estamentos, classes, castas, etc.), o que limita a problemática epistemológica à questão crucial de se trata-se de extratificação funcional (adpatação ao meio) ou simbólica (fato do Significante). Não basta inserir um ingrediente de simbolismo no funcional, para desfazer a dualidade cegante dessas vias.

                O que o inconsciente de alteridade - que a princípio, como vimos em OA, foi apenas resultado de uma adaptação da poliandria ao que se considerou a descoberta de Freud  - antepõe, em todo caso, é que o grupo não se torna estruturante do simbólico, em vez da unidade (Outro), de modo a que continua a ser pensável como essa unidade, sob uma forma qualquer.

                 Em nível interpessoal, o horror do UM, em vez do horror do múltiplo, não implica, como se pensou longamente ser o caso na idealizada gemeinschaft, ser o aborígine limitado a uma consciência coletiva, incoativo à autopercepção individual, tampouco implica um inconsciente junguiano. Inversamente, afirma que a posição de enunciação, consequentemente a realidade em relação a que a enunciação se produz, implica a alteridade, e o antagônico a essa economia inconsciente seria tê-la, na experiência consciente, anulada.

              O que resulta é a autarquia do sujeito singular, não a identidade do coletivo, portanto, resulta a impossibilidade da gemeinshaft - a redução ao uno como totalidade, da "sociedade" - ser originária. Autárquico, o sujeito é a gênese do seu vir a ser, a qual não pode ser dada a ele, seja lá como se a pense, em termos de sentido ou de contrafcação do sentido dado, senão por ele.

              Já o pensável da lei se torna a expressão do múltiplo - a convergência possível desde o equacionamento, como relevante, de todas as opiniões atinentes a um problema particular que solicita uma decisão que afetará a todos -  naquilo em que ela não se desdobra, como de um saber perfomático, do poder que ocuparia, para o desejo, o lugar do Um. Se não fosse já o caso desse desejo.

                O desfazimento do paradigma da totalidade social, e o conceito de sociedade como o que em devir acarreta um nível decisório e participativo, coletivo, deve franquear a dualidade de vias na qual se confinou a ciência social, como espero tornar mais claro no que se segue.

              A aliança do rei mágico e do sacerdote "jurista" - apenas no sentido do encarregado dos julgamentos - é um  tema de Dumezil, feito canônico na literatura a propósito das origens ou estruturação do Estado confundido com o Império. Mas como de costume nos procedimentos da geo-egologia ocidental, esse esquema se mostra por demais generalizante na sua aplicação, o que se exemplifica bem pelo MIlle Plateaus (Deleuze-Guattari).

              Já podemos ver porque não se deve generalizar nenhum fato observável da instituição de uma sociedade, mas especificar o mais que se possa que tipo de relação inteligível com as informações que já dispomos é o que estamos elaborando ao tentar entender o que estamos vendo de novo, nessa sociedade até aqui desconhecida, justamente utilizando-se o registro das "sociedades igualitárias" da América do Sul. Nelas, o fato de haver um chefe, como examinamos, coloca apenas, ao antropólogo e ao etnógrafo, o problema de captar conceitualmente a sua prática na sociedade considerada.

                Em vez de estar prefigurando o Uno imperial, o  chefe pode estar estruturando aquilo que a instituição governamental democrática perfaz, ou seja, pode estar apenas amparando e garantindo o exercício do Legislativo - como na descrição de Willems acerca da palavra do chefe como súmula das opiniões a que precisa consultar, de todos os homens, de forma que nenhum sujeito deixa de ser deliberante.

                  Uma tipologia como a de Beattie,  por exemplo, que não é uma classificação a partir de conceitos gerais,  mas apenas séries de traços ou critérios, distingue  o critério da centralização em relação aos vários grupos sociais, e o critério da especialização da função política. Assim, mesmo que os grupos sejam sempre independentes, não havendo uma instância superior a cada um deles,  pode haver uma instituição ou pessoa identificada como fonte da aplicação das leis (autoridade), cuja amplitude de ação mede ao mesmo tempo a da autoconcepção como tal da !sociedade" por parte dos seus membros.

                Se observarmos a Grécia homérica pelos seus registros, inversamente, vemos por estudos como de  Detienne e Vernant,  que o Rei é detentor de um poder que não se supõe que a plebe possua, expresso na performance do seu sacerdote, de modo que a "verdade" - a ordem/palavra/decreto do Rei - é o correlato de algo necessariamente pensável como superioridade de clã (nobreza/divindade). Ou seja, a extratificação é ao mesmo tempo um parâmetro identitário dos sujeitos singulares, tomados singularmente. Ela fornece aquilo que na democracia/igualitarismo vimos que está coibido pensar que alguém possa fornecer a outrem, um sentido "por baixo" (hypokeimenon), "subjacente" ao seu devir.

            O que está se afirmando é que a sociedade, se presentifica a autonomia apenas do Legislativo, não deixa de ser concebida como tendo essa autonomia - em relação às demais sociedades com que entre em relações externas, e em relação aos sujeitos particualres - mas ela não é pensável como uma totalidade, e sim como o nível das deliberações práticas em seu devir.

              O que vimos como a dualidade de vias em termos de limitação epistêmica da ciência social, se relativiza  posto que uma "geselschaft" ou pura funcionalidade das estruturas, depende do poder ser de sua liberação desde o inconsciente. As estruturas são linguagens, mas a linguagem não se reduz à linearidade do significante suposta como universal por ter-se dado, circularmente, um tipo de sociedade como generalizável de todas as demais.

             Importa, pois, notar que essa epistemologia da generalidade que se modula como epistelomogia do a priori, decorre da posição de equivalência da dotação de sentido, que é correlato das estruturas da sociedade homérica, a qual comunica-se através dos seus desdobramentos na metafísica, a geo-egologia que subjaz à dominação imperialista atual. Supõe-se que um nível do privado se autonomizou assim, contra todas as demais sociedades onde isso não existiria, mas esse nível é apenas "interioridade", onde faça-se o que se fizer, não tem o valor de uma auto-concepção, não é uma singularidade.

              É apenas o que se deixa fazer cada um, no seu canto. O que é relevante se torna sempre mais invadido para ser lido como a expressão do Poder. Assistimos agora mesmo a demonstração dessa obsessão da equivalência. O espaço do blog na internet foi mudado, e quando o acessamos, não vemos mais apenas a lista dos nossos títulos. Vemos um espaço tomado pela demonstração da habilidade técnica da linguagem computacional, cujos conteúdos na verdade nos interessam nada, mas cuja profusão contém fatores tais que causam incômodo. A página mesma em que escrevemos exibe obrigatoriamente uma adjacência da "demonstração". O "ocidente" perde cada vez mais a capacidade de discriminar entre "autoridade" e "despotismo".

            Mas se a sociedade em todo caso, na sua justificativa profunda, é o nível deliberativo do que afeta a coexistência, portanto não é a projeção de um só equivalente a todos, mas a existência real de todos que não pode ser reduzida a de qualquer um, podemos afirmar que ela nem sempre existe, onde existe coletividade, que por exemplo, é o que o neoliberalismo econômico precisa impedir que exista, etc. Mas aqui o hypoqueimenon mesmo já foi modulado, nem mais expressa  um sentido ou significado, senão a mera escala do utilizável ou não,  de cada um de nós, pelos interesses do dinheiro: "Ordo", sujeito qualquer da Ordem, eis a palavra do neoliberalismo econômico.
           O engano seria supor que repor o hypoqueimenon original traria alguma emancipação real. Bem ao contrário da indefinição da "liberdade" no pós-estruturalismo, vemos com Bottomore (Introdução à sociologia) já os delineamentos do que hoje consideramos o "desenvolvimento humano". O patamar dos itens de alimentação, saúde, moradia, etc., que fazem qualquer população exibir performances compatíveis de produção e cultura.

          

                                                                                                                           §§§§§

            Nosso diálogo com as derivas epistêmicas em ciência social, que se mostram críticas da ego-geologia ocidental, ainda que dentro dos limites dos referenciais em que se moveram, desemboca numa relativização do "matriarcado". Pois em vez de um parâmetro de classificação meta-histórico, pensamos agora o inconsciente de alteridade apenas como heterogêneo em relação à coalescência do Poder. É isso que motiva nossa releitura dos gregos, e a reinterpretação da sofística.

             Assim, não poderíamos pensar Lacan "sofista", se por sofística entendemos uma linguagem não homogênea ao parâmetro conceitual de um referencial único que seria a cultura grega desde Homero. Nas duas vezes em que registrei a tangência da sofística, por Lacan, houve a repetição da fórmula "por que Não?", com que ele se esquiva de realmente pronunciar-se a propósito, mas parece-me claro que a ênfase não é no "por que", e sim no "Nâo".

            Ainda assim, se ele entendesse a sofística a partir de uma concepção da unidade da cultura grega, caberia nossa ressalva de sua não homogeneidade aos sofistas, posto que nossa posição é contrária a essa concepção, e quanto a Lacan nós  o interpretamos como um "pensador" do hypoqueimenon - ou seja, projeção da fantasia identitária que só as oligarquias ou as ditaduras poderiam servir. Ao menos Platão não foi ambíguo nisso. A teorização lacaniana da linguagem não é a da sofística, mas a que se interpõe como o encaminhamento desde Sócrates platônico, obtendo expressão mais transparente com Aristóteles, ou seja, supondo-se que o que a linguagem suscita de problemático e dado a pensar é a "quididade".

              Mas não se ignora que entre Platão e Aristóteles, haja efetivamente posições contrastáveis, e pelo já exposto, vemos que se Platão enuncia, para Lacan, o movimento "anímico" do desejo, é na verdade Aristóteles que conceitua o seu objeto.

               Transpor o objeto à formalização máxima de puro Significante, que é o que faz Lacan nesse caminho, nós não nos eximimos de considerar bastante inteligente e talvez fosse até mesmo proveitoso se há um domínio clínico na psicanálise, isto é, se ela tem que se a ver com o "patológico" e de fato pode salvar pessoas dos abusos psiquiátricos da insulina e da eletricidade. Mas descontando-se a circunstância factual das perversões "clínicas" ainda piores, o ônus se torna demasiado quando se trata apenas de avaliar a teoria. Além disso, o formalismo lacaniano - que, como Cassin notou, não deixa de ser "pragmático" por abranger a dimensão do desejo - está aqui sendo considerado neo-aristotélico, por que o investimento na teoria da alma não limita o platonismo, e justamente trata-se por esse aspecto pragmático, de deslocar a centralidade do "ver" por sua transposição como apenas o poder explicar da Causa.

                Quanto a considerar a esquizoanálise e seu bergsonismo, um neo-platonismo, não implica que não se conheçam as críticas feitas a Platão no interior desses registros. Mas que os estoicos não revertem realmente Platão, já se poderia notar pelo fato de que o estoicismo informou de dentro, historicamente, o império romano e até, pelo que afirmam alguns historiadores, faz a mediação que permite ao Império cristianizar-se - a unidade da Physis, com efeito é personificável pelo Rei-Sol que não custa muito fazer tornar Cristo.

                 O bergonismo - como ensina Deleuze - depende de um método de divisão platônico em que, partindo de um misto de material e espiritual,  descarta-se continuamente o material para continuar a divisão a partir do que põe o unicamente espiritual, indo assim até a divisão platônica, suposta limite de inteligência material e intuição espiritual. Todos esses dualismos que são relançados no inconsciente maquínico se ele pensa, como duas sínteses opostas, a produção e a "memória", o que se mostra sempre muito embaraçoso quando se trata de tentar aplicá-lo  aos estudos que tem por horizonte os dados da descrição efetiva do que ocorre na progressão das aquisições da criança até a maturação das capacidades psíquicas.

                                                                                                                          §§§§§

              Alhures designei o inconsciente de alteridade como "inconsciente popular", sendo a população a heterogeneidade que permanece na realidade não coberta imediatamente pelo registro conceitual/conceituável da extratificação social. O nexo com as sociedades igualitárias é que nestas a heterogeneidade é pensável como o que desdobra as instituições mesmas da extratificação. A sociedade, nesse caso, não é o correlato de um conceito tal que pelo termo conceito temos a definição de um "quid" (totalidade),  e sim o campo problemático para nós apreender, que recobre um nível autônomo e ao mesmo tempo essa autonomia sendo relativa somente ao seu devir.

              Inversamente,  já tendo havido a sobreposição de casta, classe ou Poder,  o que se pode deduzir não é necessariamente que os grupos subalternos correspondam desde a natureza do desejo, à sua tópica "suplementar" que responde apenas pela estruturação inconsciente (= linguagem) do Poder. E sim há para deduzir que todo Poder gera um Contra-Poder ou um Não-poder, em que podemos posicionar o que o pós-modernismo tem problematizado em termos de ex-cêntrico.

            É nesse lugar epistêmico do ex-cêntrico que coloco o inconsciente popular, suposto não como o correlato imediato da situação do subalterno, obviamente. Mas como o que podemos pensar haver, como o desejo do múltiplo que tematizamos acima, desde que o Poder não é originário, nem universal do inconsciente, por um lado; e que os grupos subalternos não podem se identificar plenamente com ele, por outro lado. 

            O capítulo sociológico do "conflito social" é um dos mais difíceis, certamente, como desde os sixties os estudiosos da área geralmente sublinham. Mas um dos fatores que contribuíram para a dificuldade, é que o conflito tem que ser tratado desde o horizonte de teorias centradas no conceito que fornecem, da totalidade social. Ou seja, do que é antônimo de "conflito", se a totalidade é a unidade de todas as suas partes. Isso, quão paradoxal possa parecer, atinge o cume em Marx, onde inversamente deveríamos pensar tratar-se de uma sociologia do conflito em si.

            Como sublinhou John Rex (Problemas fundamentais da teoria sociológica), a propósito dos teóricos do conflito social, "pode-se duvidar que qualquer dos autores mencionados tenha realmente levado a níveis satisfatórias suas críticas à teoria 'integracionista' e 'funcionalista' " - a qual Rex lê como concentrando todo o esforço em prol da conceituação da totalidade social.

              Sendo esses autores Gluckman, Dahrendorf e o próprio Marx, e tendo o impulso nesse sentido na sociologia começado com Coser e sua releitura de Simmel, a questão não é tanto que Rex esteja defendendo o funcionalismo como não abalado pela ênfase sociológica que vai sendo sempre mais inevitável nos aspectos de mudança e conflito. E sim que, como ele mesmo resumiu, "o ponto de vista a partir do qual fazem suas críticas é indicado pelo título de Coser, The funcions of Social Conflict, título esse que subentende o argumento que Coser demonstra explicitamente, ou seja, o de que o conflito pode ser estudado não como destruidor de sistemas sociais, mas como possuidor de uma função dentro desses sistemas". Podemos notar que realmente em Marx o conflito de classes conduz à ideia de um sistema autodestrutivo, porém isso só é assim para uma concepção da história como progresso teleológico. Se o estruturalismo althusseriano desfez a noção de história total, mostrando que Marx conceituou modos de produção como combinatórias independentes, o princípio omni-histórico do sistema dos elementos do qual as combinatórias são apenas variações é de fato ultra-conservador do ponto de vista virtualmente superior, o do sistema ao invés de cada variação ultrapassável na "história".

             Aqui não seria apropriado deslindar mais a questão sociológica assim esboçada, mas transformar sua motivação a partir da noção de sociedade como heterogeneidade em devir imanente, em vez de totalidade. O antagonismo gerado pelo Poder no seio dessa heterogneidade, pode não ser necessariamente o correlato de uma realidade unificável como seu "outro lado".

              Permanecendo na perspectiva funcionalista do conflito-função, assim como, outramente, na perspectiva estruturalista do "suplemento", descobre-se que certas questões se tornam insolúveis. Por exemplo, há um enorme interesse dos sociólogos, quando observam o cotidiano de uma grande cidade, em poder discernir o que exatamente diferencia uma mulher conforme seja de classse média ou proletária, digamos, numa fila de ônibus - conforme o depoimento de Peter Mann ("Métodos de investigação sociológica"). O sociólogo, que não compartilha da valoração adjetiva dos traços diferenciais (preconceito), deveria saber porque, mesmo assim, ele pode compreender que as pessoas que ele vê são classificáveis nesses traços pelos padrões habituais. Mas a causa é o que ele descobre não saber imediatamente explicar.

           Claro está que o referencial é a grande cidade europeia, onde o proletariado já se encontra organizado, sendo bem pago, não miserável como alguém que à primeira vista seria discernível por motivos óbvios. Já houve, aliás, quem voltasse dos Estados Unidos alardeando que tinha descoberto na sua viagem, a sociedade comunista em ato. Não obstante, a questão da extratificação por Status - se não já por "classes" - resta um fato de proporções consideráveis no mundo ocidental. Além disso, não houve até agora meio de se evitar a evidência de que a prosperidade do proletariado do centro é função do imperialismo na margem, e não verdadeira conquista da organização social contra o "poder econômico" abusivo, como a enorme desigualdade de propriedade do grande capital. 

            Ora, o problema é que nenhuma teoria do conflito satisfaz a exigência de um critério que auxilie o sociólogo em sua observação, e a de Marx ainda menos, pois, justamente, segundo Marx não há diferença alguma, em termos estruturais, entre a classe média e o proletariado, ainda que ele estivesse cônscio de que a classe média vive da ilusão de que é essencialmente outra coisa. Estruturalmente, isto é, socialmente, só há diferença real entre a Burguesia (classe dos capitalistas) e o Proletariado (classe dos assalariados). Como as separações de status tem se revelado cada vez mais fator de conflito social, vemos em que crise se encontra a ciência social na atualidade.

            O que estou designando o inconsciente popular, cuja estruturação recupera o que vimos em OA como um desejo que põe a alteridade em nivel interpessoal, e de que se desdobra a impossibilidade de totalizar a sociedade como um "quid", implica porém, a geselschaft real, não apenas a ilusão da equivalência. Não há aí um menos, como a impossibilidade de aceder ao universal, inversamente ao que  pensava Lacan, e sim um mais, aquilo mesmo que está coagindo, pelo encontro da alteridade desde as Grandes Navegações como Modernidade, o corte empírico para com a metafisica. Não há aí uma impossibilidade do algoritmo, mas inversamente, a sua não-esterilidade meramente idealizante.
          A metafísica não é a visibilidade científica, lembrando que por um lado, a visibilidade platõnica não era nem podia ser deste mundo, sendo politicamente  apenas a ditadura porém nada racional de fato pelos absurdos acumulados pela ambição socrática instituir pelo que se lê explicitamente de Platão, e a causa aristotélica não é o algoritmo/função, mas o "eidos", a forma como apenas uma definição simplória de senso-comum.  

          Referenciei a trasnposição do arcaico ao político na Grécia, algo que historicamente se deve à luta de classes, como conceituado em Rostovtzeff. Suscitando registros - à exemplo de Hesíodo - que expressam o fato de que essa luta estava sendo sustentada por uma mentalidade estruturada de forma inrredutível à do discurso da soberania aristocrática cuja referência básica é Homero.

             Assim também a dramaturgia pós-homérica, inversamente à interpretação de Bachofen. Bem inversamente à interpretação de OA, a temática Electra/Orestes é aliás bem oportuna, por resultar numa política explícita de contestação ao ideal Homérico do feminino - conforme o antagonismo mortal dos irmãos  semi-escravizados,  a Helena/Clitemnestra, na peça de Eurípides, aquelas personagens que simbolizam a aristocracia, sua futilidade autoritária que não hesita em eliminar multidões ou qualquer um apenas para servir a coqueterias supostas comprobatórias do que serve ao esnobismo. 
         Importante é lembrar que Electra, cuja posição na peça é proeminente por construir o antagonismo, havia sido escravizada pela mãe, assim como a ação de Orestes quanto a isso é uma legítima defesa.

           Quando a expressão do inconsciente popular  chega à maturação da sociedade popular - mas democrática e não fascista  - a sofística expressa o pensamento já emancipado do mito, oriundo dessa mentalidade.

            É a sofística quem transpõe pioneiramente, a problemática do ser e do sentido à  da linguagem, mas vemos assim que de forma bem oponível à sua retomada socrática, a transposição foi feita por uma operação estruturante do desfazimento da physis como referencial de todo investimento pensante. O referencial sofistico não é a realidade das coisas (ontologia), mas a Retórica, definida como Politropia - a heterogeneidade endereçada da palavra. O pensável é nitidamente, a heterogeneidade dos falantes. Não poderia haver para a Retórica politrópica, já nem a de Pitágoras ou de Corax-Tisias, mas dos sofistas da Polis,  o problema do seu "quid" porque ele não existe anteriormente, não ao "discurso", mas em si mesmo, pois, como efeito da palavra na heterogeneidade dos falantes, não é o subjectum - a verdade do singular - e sim o consenso a nível social (público) cujo objetivo é o respeito da heterogeneidade da opinião em nível privado.

            O Romantismo como um pensamento da História social, isto é, inversamente a Marx algo que não é redutível à totalidade estrutural, a meu ver lida com o mesmo problema, eminentemente em sentido epistemológico. O que se considera hoje em dia a priori estrutural, é na verdade o problemático da heterogeneidade social, se ele não pode ser de fato dado como um correlato não meramente idealizado por um pensamento estruturado de um modo determinado.

        A oposição de humanities e ciências da natureza precisa ser preservada, como já expressa na oposição sofística de Nomos e Physys, uma vez que a realidade do social é o mutável, não demanda um exercício pensante cujo referencial pode ser redutível, justamente, a uma "natureza" ("quid"). Alguns sofistas permaneceram estudiosos de ciências particulares, sem que isso implicasse a transposição da retórica em ontologia. A ciência pós-moderna está nesse caminho, pois não pode totalizar da sua reserva de método, instrumentação e práticas setorizadas, uma totalidade de mundo ontológica, nem cognitiva. 

          Essas concepções são as mais básicas na orientação relativa à releitura do Romantismo como ruptura genética da modernidade - aquilo que recoloca a expressão do inconsciente popular - que impulsionaram o meu tratamento do tema literário dos "duplos".

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                                                                                                                       21 / 04 / 2012

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       Este texto não contem erros de ortografia, lacunas de sentido ou de informação não compatíveis com o nível de informacionalidade constatável. Revisei o texto em setembro de 2016. Acrescentei algumas notas que julguei esclarecedoras mas tencionei manter o nível da informação conforme o estado dos meus estudos na época da elaboração. Aqui desejo acrescentar algo à minha leitura de OA. Atualmente ela é mais crítica do que a princípio me pareceu. Na verdade é algo complicado de fato entender a diferença entre autarquia da pessoa e sentimento de individualidade. Ou seja, a incompatibilidade entre autarquia da pessoa típica do inconsciente de grupo como de alteridade, e o que OA atribuiu como a repulsa da individualidade por si que experimentaria o aborígine. Pelo contrário, parece haver aí o que tenho sempre mais constatado como a dupla-ligação do pensamento da "esquerda", que até certo ponto é a presentação oratória do direito burguês, como plataforma política da defesa das garantias individuais, mas desse ponto à frente recusa para a acusação bramânica do ego (burguês) como a raiz  de todos os males, etc. Ao que parece, OA nunca resgatou sua dívida com o marxismo ortodoxo. Mas também podemos notar que a noção de igualdade, porém subjacente à poliandria, é algo contraditória, a menos que se pudesse atribuir aos homens a mesma liberdade que se está afirmando ser a das mulheres. Não há referenciais explícitos a isso. Vimos que Lacan considerou a poliandria em termos de ficção de um regime real, a intotalização do universal que, este, só o androcentrismo proporciona na história. Mas isso mais tardiamente, já na fase estruturalista. A princípio, quando escreveu "Os complexos familiares" nos anos trinta, sob influência da sociologia de Durkheim, afirmou das sociedades  poliândricas que eram o caso do "pai fraco", com as consequências "clínicas" associáveis. Não considero séria a hipótese da intotalização do universal, mas quanto a essa segunda atribuição, hoje considero que de fato OA não teria como conjurar a objeção. Pois na poliandria que preconiza ao mesmo tempo como a realidade primitiva e o ideal da emancipação,  a assimetria eliminada  pelo lado da subjugação da mulher se reintroduz pelo lado do status  subalterno do homem cuja posição social e autonomia sexual não chega a ter uma caracterização precisa na teoria.
         Ficou registrado já na época da elaboração do texto minha discordância relativamente à interpretação de OA sobre Orestes, concordando ele  com Bachofen. O interregno destes anos acrescentou mais vigor a minha posição, com estudos especialmente voltados conforme expressos em meu blog intitulado "os gregos e a democracia". Em que desenvolvo mais minhas críticas a Cassin. "Teoria Moral na geo-ego-logia" e "Pensamento e relação" assim como outros títulos citáveis são blogs bem recentes meus, que exploram essas críticas como generalizáveis a todo parâmetro do inconsciente estrutural e pós-estrutural.
          . Esses estudos resultaram em conteúdos pelos quais, assim como pelo descalabro político que se abateu sobre o país dadas as corrupções do governo "pt", eu acentuaria muito mais as críticas ao neoliberalismo econômico e ao pensamento de "esquerda".
             Sobretudo, o avassalamento do privado numa escala sem precedentes, está se verificando porque empresas não tem o princípio de civilidade legal legislativa do Estado democrático, ou seja, o respeito à privacidade dos cidadãos. Ou seja, ao contrário do que os teóricos estruturalistas e anti-hegelianos do Estado como apenas despotismo jamais equacionaram. Tendo por isso se tornado a nós de hoje apenas os prosélitos do horror do neoliberalismo econômico, ou seja, tendo se acabado com qualquer atribuição de "esquerda" como horizonte político de justiça social ou sequer sanidade mental.  
            Não recuei porém da recusa à "identidade" funcionalista que a crítica estrutural tão bem procedeu. O que constatei foi apenas que do ponto de vista geo-ego-lógico, o estruturalismo e o "pós-estruturalismo" não lograram ultrapassar o que estavam criticando.
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                                                ( 23/09/2016)
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Na Internet estão publicados mais Blogs de minha autoria, aqui listados:

Estudos em Sociologia

Sociologia

Neocapitalismo

Temas de filosofia moderna

Estudos medievais

Reescrevendo o Brasil

Hegel (tb. publicado em "estudos hegelianos")

Textos escolhidos

Estudos gregos

História do Brasil

O Romantismo, el doble e o fantástico

Textos da Contemporaneidade

Leituras do modernismo entre o pop e o pós

Poesia reunida

  Poemas

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Vem você também vencer

O clube de conferências

A poesia é robô

Enlightment

 Psicologia

 Psicologia, continuação

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Geoegologia ciência e política

O robô feliz (título de "O pós-modernismo")

Releituras do contrato social (estudo de Rousseau)

 Piaget

 Romance de Juventude (título de "o discurso do primitivo")

  Censura Universitária

  Hot mail memories

      A alma pura

    Escritos em Humanities

  

          Há também o blog "crônica do Rio" que por ter sido travado pelo provedor, não pode ter sido até agora devidamente corrigido. "O devir das ciências humanas", meu estudo longo sobre a história de cada uma das humanities e pensamento precedente, não pode ser publicado - não se sabe porque.

           Não me responsabilizo por qualquer blog não constando da lista presente, sendo que todos os blogs listados encontram-se assinados em meu nome, e que portam a mesma foto minha apresentada neste texto.

             As inserções que registram intervenções ilegais neste blog atestam o fato óbvio de que não podemos garantir não haver sabotagens posteriores à conclusão do texto. Quanto a isso, só o exemplar de livro impresso em papel poderia garantir a conservação da letra. Reviso quando posso o conteúdo registrado na Internet. Há também as constantes ameaças de "perder a conta", "expirar a página", etc. Os blogs são constituídos, escusado notar, somente na circunstância do acesso à conta estar vigente.

          Pela Quártica editora tenho publicados mais dois livros de ficção, Contos do espelho; Contos da musa irada;  O pós-modernismo;  Filosofia, ceticismo e religião. Podem ser requeridos pelo site da editora.

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